FINALIZA LA ECONOMIA DEL PETROLEO-NUEVOS COMBUSTIBLES

Situación actual
El final de la economía del petróleo está cerca y los países que no posean reservas y no generen nuevas exploraciones y búsquedas, tendrán que pagar cada vez más caro el combustible fósil o hidrocarburos, hasta su agotamiento final.
Los países deberán adaptarse a la nueva economía derivada por la ausencia de los hidrocarburos y al mismo tiempo para la Protección Ambiental del planeta (“recalentamiento global”).
Esta nueva economía a desarrollar con las nuevas Energías generarán millones de nuevos puestos de trabajo.
El país que no las desarrolle, tendrá que comprar las nuevas tecnologías y las nuevas Energías a utilizar, a otros países y a las grandes empresas internacionales.
La energía NO renovable derivada del carbón, del gas y del petróleo será sustituída progresivamente por otras, especialmente las “renovables”.

Se desarrollarán nuevas Energías Renovables, protegiendo el Medio Ambiente, como ser :

La Energía Hidroeléctrica que debe ser desarrollada en todos los niveles administrativos nacional, provincial y/o municipal, utilizando la fuerza energética producida por la caída y pendiente de nuestros grandes ríos, para una utilización racional. (sin olvidar la utilización de los mismos ríos como vías navegables, para riego artificial y para consumo como agua potable).
La Bioenergía que se obtiene a través de los biocombustibles. En forma de combustibles: sólidos, biogas, combustibles líquidos como el bio-alcohol etílico o etanol de la caña de azúcar, y el bio-diesel que se obtienen de los cereales, de las plantas herbáceas y otros. Sin olvidar que la población mundial se abastece para su alimentación, de los mismas producciones agrícolas, para alimento propio directo, o de sus producciones ganaderas para alimentación indirecta. La Biomasa renovable, siempre que se use con criterio (incluye la utilización de maderas, plantas de crecimiento rápido, residuos agrícolas y productos derivados o residuos forestales, estiércoles, algas cultivadas, zonas pantanosas con muchos vegetales, como el Iberá y el Delta del Paraná,

etc.. Estamos hablamos de recursos naturales actualmente disponibles y estamos citando también como natural, la utilización del "agua" de ríos y mares, el sol y el viento.
La Biomasa de los residuos sólidos urbanos (RSU), que si es un gran problema a resolver, que puede servir para eliminar los RSU y al mismo tiempo utilizar la energía disponible de su transformación.
La Energía Eólica, el viento que disponemos en nuestra Patagonia es de la "mejor calidad " y también los vientos de la Cordillera de los Andes, en sus valles y quebradas. Las máquinas modernas comienzan a funcionar cuando el viento alcanza una velocidad de unos 19 km/h, logran su máximo rendimiento con vientos entre 40 y 48 km/h y dejan de funcionar cuando los vientos alcanzan los 100 km/h. Los lugares ideales para la instalación de los generadores de turbinas son aquellos en los que el promedio anual de la velocidad del viento es de cuando menos 21 km/h. Se debe contrarrestar una característica esencial de la energía eólica, "su discontinuidad". El viento cambia de intensidad y de dirección de manera impredecible. Hay “nuevas” tecnologías en desarrollo. Que permitirán bajar los costos de producción y aumentar la producción de Energía Eléctrica.
Hoy, en los parques eólicos, cuando el viento no sopla, se prevé la alternativa de conectarla a la red eléctrica nacional; para suplir las falencias (La red eléctrica nacional está abastecida mediante las usinas hidroeléctricas, termoeléctricas y núcleo-eléctricas que en las horas pico, si pueden complementar las necesidades urbanas).
La Energía Solar, al día de hoy están desarrolladas dos alternativas. La que convierte la luz solar en energía eléctrica por medio de células fotovoltáicas en forma directa, y la que utiliza la energía para calentar sistemas de calderas, en zonas desérticas y semi desérticas, y con el vapor producido, se genera Energía Eléctrica.
La Energía Mareomotriz y las corrientes marinas del océano. Con la ventaja importantísima que genera energía libre de contaminación, a un costo bajo y una vida útil prácticamente ilimitada. Puede ser utilizada en toda la costa de nuestra Patagonia desde el Río Colorado hasta Tierra del Fuego.
La Energía Geotérmica. Que proviene del interior de la tierra (GEO: tierra, Térmica: calor). Se transfiere calor al agua que circula entre las rocas y que sale a la superficie en forma de manantial o en forma de géiseres y es captada mediante la perforación de pozos. Ejemplos: La energía geotérmica producida en la base del Volcán "Copahue" y del Volcán “Domuyo”. En la zona Sur de la Cordillera hay varios volcanes no apagados y con plena energía, habría que estudiar su utilización futura.
Y por último el desarrollo de la investigación y tecnología sobre el "Hidrógeno como energía y combustible", para su utilización

directa como combustible (en cualquiera de sus formas: sólido, líquido y gaseoso). - Desarrollo del "cartucho portátil de celdas de combustible", que se alimentan a hidrógeno.
Sin olvidar de todo otro desarrollo tecnológico sobre nuevos combustibles alternativos, como el magnético, el iónico, el plasma, etc.

En el Corto Plazo (de 2 a 5 años)

El costo de combustible fósil se irá encareciendo y los gobiernos tendrán que canalizar las expectativas de la población, hacia las nuevas alternativas que puedan obtener en cada lugar y zona.
Cada administración gubernamental, deberá incrementar el Sistema de Transporte masivo público de pasajeros, con sistemas NO contaminantes (subterráneos, trenes, tranvías y trolebuses eléctricos), y con todas sus variantes.

La población deberá aumentar el uso de la bicicleta para las cortas distancias, y de los motores de muy bajo consumo (de 3 lts para cada 100 km).
Canalizar por otros medios de transporte y/o desestimar el uso de vehículos particulares e individuales que utilicen combustibles fósiles.

Tecnologias de transición

Hasta el momento las tecnologías en desarrollo, para los nuevos motores del corto plazo son :
utilizar motores híbridos, para bajar el consumo de carburante fósil.
desarrollar la Tecnología de la Energía Eléctrica, como energía almacenada.
desarrollar la Tecnología del Hidrógeno, como combustible.

Los Motores Híbridos: las grandes corporaciones automotrices, ya estàn produciendo líneas de vehículos de serie, con la alternativa de “motores híbridos”. Los primeros salen a la venta a fines del presente año 2008.
con doble motor : eléctrico y de combustión interna. Con ahorro en el consumo de hidrocarburante.
Con los mismos motores actuales, pero que utilizan biocombustibles (95%+ 5%) y/o con el “biodiesel de agua” (80%+20%), con ahorro del 20% de combustible. Es una respuesta para dos problemas: disminuir el efecto invernadero y atender la escasez de hidrocarburantes.
"El biodiesel de agua permite ahorrar petróleo y ahorrar soja", asegura Victor Solmi,
creador del “biodiesel de agua” en Argentina. Su Empresa en San Pedro, provée la
tecnología de los motores para los ómnibus de pasajeros de la Ciudad de Rosario, de
“uso obligatorio” para evitar la NO contaminación ambiental desde 2006. Primera ciudad
de argentina en tomar medidas obligatorias, para evitar la contaminación y al mismo
tiempo el ahorro de combustible, en todo el Transporte público de pasajeros.

Ejemplo de Ciudades y medidas tomadas, para prevenir el problema:

1) La Comuna de la Ciudad de Madrid. Por iniciativa del 8 de febrero de 2008 dispuso que“TODOS los vehículos del Ayuntamiento serán Ecológicos a partir del 2011”.Los vehículos del Ayuntamiento de Madrid, incluidos los oficiales, de Policía, autobuses y ca- miones de basura, serán ecológicos, "verdes" según la terminología empleada por el alcalde, Alberto Ruiz-Gallardón, en la presentación de este compromiso que será una realidad en el 2011”.
Ya ha presentado, acompañado por la concejala de Medio Ambiente Ana Botella, impulsora de es- te objetivo, 38 nuevos vehículos ecológicos de servicio público, que elevan a más de 1.800 los que componen ya la “flota verde” municipal, que emplea como combustible las variantes de: electricidad, gas natural, biodiésel y el bioetanol.El compromiso de hacer ecológica toda la flota municipal incluye a la totalidad de los vehículos que gestiona el Ayuntamiento de Madrid, también los de las empresas concesionarias de todos los servicios, independientemente que sean en propiedad o en “renta”.De los más de 1.800 vehículos de la ciudad que actualmente emplean combustibles alternativos, 1.266 son autobuses -el 62% de su flota- y 589 pertenecen al Área de Medio Ambiente, aunque ya hay servicios, como el de Limpieza Urgente (SELUR), en el que el 100% de su flota es ecológi- ca, o el de recogida de residuos, que está en el 97%.Ruiz-Gallardón y Botella, son los primeros funcionarios del Ayuntamiento de Madrid que tiene un “coche oficial ecológico”, han expresado su deseo, que el "ejemplo" que da la administración municipal madrileña con esta medida sea secundada también por el sector privado y por los ciudadanos.
2) La Ciudad de Rosario en Argentina, desde el 2007 dispuso que todos los nuevos transportes de pasajeros sean Ecológicos, con motores híbridos a biodiésel de agua (80 % + 20%) con un ahorro del 20% en combustible y en la contaminación ambiental, baterías blindadas no contaminantes, y un sistema de “spray con ozono” en las cabinas de pasajeros. Con fecha final de recambio al sistema ecológico y menos contaminante, por todos los Transportes públicos de pasajeros.
3) La Ciudad de Buenos Aires. El Biodiesel de agua, que investigaron y desarrollaron a pulmón los Hnos SOLMI de San Pedro, llegó al Gobierno de la Ciudad y ganó el premio a la Innovación Tecnológica (2007). En una primera etapa, el Gobierno de la Ciudad utilizará el biodiésel de agua para alimentar los tanques de los camiones de basura. Si funciona, podrá extenderse a todos los vehículos de la administración y, por qué no después, al parque automotor.
4) Desarrollo de Pilas de hidrógeno: (de 1,5 Watts – 10 voltios y 50 voltios).

El Ejército Argentino, con la empresa estatal de energía Enarsa y Aeropuertos Argentina 2000 firmaron en el 2005, un convenio para desarrollar y comercializar pilas alimentadas a hidrógeno para generar electricidad.

El proyecto, una iniciativa del Ejército Argentino, que se quedará con la propiedad intelectual del desarrollo, contará con la asistencia técnica de la Universidad de La Plata y demandará una inver sión de US$280.000 que serán aportados por Aeropuertos Argentina 2000.
El ministro Julio de Vido, explicó en rueda de prensa que el dispositivo a desarrollar será "compacto, de hasta 50 voltios, con la idea de que desde la actividad privada se puedan comercializar pilas menores a 10 voltios".
Una vez obtenido el prototipo, Enarsa, la empresa de energía controlada por el Estado argentino, podrá fabricar y comercializar la pila, que se alimenta con hidrógeno.
El Ejército Argentino ya ha desarrollado una pila de combustión de hidrógeno con una capacidad de generación de 1,5 Watts, que puede ser utilizada en pequeños artefactos.
Las Pilas que se alimentan con hidrógeno serán puestas a la venta en forma particular y libre para el uso de la sociedad argentina. En sus necesidades industriales, comerciales y privadas.

Conclusiones Finales:

Es evidente que todos los Gobiernos Municipales, Provinciales y Nacional. Deben tomar medidas YA, sobre este problema que se viene.
Deben desalentar el uso de los combustibles fósiles (hidrocarburos) que están en un lento camino de extinción, y como consecuencia directa, tenemos el aumento de los costos de los mismos.
En el corto plazo (de 2 a 5 años) se debe favorecer y alentar las “energías alternativas de la transición”, (motores híbridos, motores eléctricos con energía almacenada, los combustibles biológicos de la Transición con los mismos motores actuales, pero utilizando biocombustibles (95%+ 5%) y/o con el “biodiesel de agua” (80%+20%), con ahorro del 20% de combustible.

Esta una respuesta para dos de los problemas: disminuir el efecto invernadero por el recalentamiento de la corteza terrestre y la Contaminación Ambiental, y atender la escasez de hidrocarburantes, en vías de agotamiento.

Acordar con fabricantes e importadores la producción y venta de líneas de vehículos con motores de muy bajo consumo (de 3 lts para cada 100 km) y buen rendimiento, autos ecológicos para la transición.

En los grandes centros urbanos se debe apoyar el uso de la bicicleta para las cortas distancias, facilitando sus recorridos (organizar bicisendas) y de depósitos para guarda y alquiler, en centros de distribución y trasbordo de pasajeros.

Jakeline Luisi

Periodista – Investigadora Histórica – Presidente del "Instituto de Investigaciones Históricas Juan Manuel de Rosas", de la Provincia de Buenos Aires, con sede en Avellaneda. Secretaria de la "Comisión de Homenaje Permanente al General Lucio Norberto Mansilla". Integrante Representante de la Secretaría de Cultura de la Presidencia de la Nación ante la Comisión creada por el Ministerio de Defensa para el Proyecto de Reconstrucción de Vuelta de Obligado, resolución 1436 del año 2002. Investigadora en Medio Ambiente. Investigadora en Medio Ambiente. Directora de Medio Ambiente y Ecología de la O.N.G "Defensa de los Derechos de la Comunidad”, de la Pcia de Bs. As.

ECONOMIA LIBERAL Y CATOLICISMO

Nos llega a nuestra casilla de mensajes este trabajo francamente esclarecedor, sin firma alguna, pero que dada la explicación simple y clara que tiene , decidimos publicarlo a pesar de eso, como un valioso elemento para aclarar la mente de muchos católicos deslumbrados por las luminarias yanquis, el capitalismo liberal y sus supuestos y extraordinarios "logros".

No pocos economistas, empresarios, banqueros e incluso sacerdotes, llenan las páginas de prestigiosas publicaciones católicas con alegatos a favor del capitalismo liberal, que estiman ser un régimen económico acorde con los postulados esenciales de la Doctrina Social de la Iglesia. Aunque no todos coinciden en todo, he aquí algunos de los presupuestos y de los argumentos que tales pensadores esgrimen a favor de su tesis católico-liberal:

- Los católico-liberales suelen definir el capitalismo compatible con el cristianismo como un sistema que defiende la propiedad privada de los medios de producción, la libre iniciativa individual y el libre mercado.

- Consideran que este modelo es el que responde al modelo actual de capitalismo predominante en gran parte del planeta, y que está muy alejado del llamado capitalismo manchesteriano o capitalismo salvaje de aquellos lejanos tiempos en que los obreros, incluso niños y mujeres vivían hacinados en las fábricas, trabajando largas horas en condiciones pésimas. Según muchos de ellos, pues, hoy no se dan tales situaciones inhumanas.

- Por otro lado, y no obstante la crítica a ciertos excesos del capitalismo decimonónico, suelen creer los católico-liberales que, en comparación con el estado en que vivían las gentes antes de la aparición del capitalismo, el sistema capitalista supuso una mejora para los trabajadores con respecto al orden social preexistente.

- Algunos sostiene que, de los distintos tipos de liberalismo, sólo el liberalismo filosófico -aquel que proclamarla autonomía de la libertad frente a la verdad objetiva- sería el condenado por la Iglesia desde Pío IX en el Syllabus hasta la Octogésima Adveniens de Pablo VI; mientras que el liberalismo político de Locke, y el liberalismo económico de Adam Smith no estarían incluidos en la condena eclesial.

- Los católico-liberales no parecen tomar en serio la posibilidad de una alternativa real entre el capitalismo y el socialismo. Para ellos todo lo que no sea capitalismo no puede ser otra cosa que socialismo, en mayor o menor medida, desde el llamado Estado del Bienestar hasta los Estados colectivistas marxistas. - La principal diferencia entre los socialismos y el capitalismo, consiste, para ellos, en que aquéllos, mediante el intervencionismo del Estado, ahoga la libertad de iniciativa individual, desincentivando a los productores, que aplican la ley del mínimo esfuerzo, con lo cual no se genera riqueza; mientras que el capitalismo estimula la inversión, la producción y la creación de riqueza de manera libre y espontánea

- Tratan de demostrar, basándose sobre todo en la Encíclica Centessimus Annus de Juan Pablo II, que la Iglesia es partidaria de la economía capitalista. Para ello aducen parte de unas frases -sacadas de contexto- de la mencionada Encíclica, en las que el Papa parece justificar cierto capitalismo, si por tal se entiende un modelo económico que defienda la propiedad dentro de un contexto de libertad encuadrada dentro de un orden, modelo que, según los liberal-católicos, coincide con el que ellos defienden.

- Los liberal-católicos aseguran que el capitalismo es consecuente los principios fundamentales de la Doctrina Social: el principio de que la propiedad privada es un derecho natural del hombre; el principio de la hipoteca social o función social de toda propiedad; y el principio de subsidiariedad. · En cuanto al derecho a la propiedad, sostienen que la Iglesia la defiende como un derecho natural. Ciertamente reconocen que la Iglesia nunca lo ha considerado como un derecho absoluto, sino que sobre la propiedad grava una hipoteca social, es decir, que debe cumplir una función social para estar totalmente legitimada. Ahora bien, según ellos, la propiedad capitalista cumple este requisito, pues consideran que no hay mayor beneficio social que el de la creación de empleo y la generación de riqueza, características -para los católicos-liberales- del sistema capitalista. · En cuanto al principio de subsidiariedad, también estiman que el capitalismo es congruente con él, pues desde su punto de vista, tal principio consistiría en que el Estado debe abstenerse de intervenir en la economía cuando la iniciativa privada funcione eficazmente, y limitarse tan sólo a crear un marco jurídico adecuado para que el mercado y la libre empresa funcionen, supliendo a la iniciativa privada únicamente en los casos en los que ésta no quiera o pueda meterse.

- Los católico-liberales no ven ninguna relación entre la actual crisis de valores y el liberalismo económico. Piensan que no existe una vinculación directa entre la génesis y desarrollo del capitalismo y el nacimiento y difusión del protestantismo. Y no creen que tengan por que ir unidos al liberalismo filosófico, el liberalismo político y el liberalismo económico.

- Por último, los católico-liberales admiten que el sistema capitalista liberal puede tener fallos y dar lugar a abusos, pero no por un defecto intrínseco del sistema sino por falta de educación y de asimilación de principios morales en los individuos. La solución está, para ellos, en inculcar a todos, empezando por empresarios y financieros, las virtudes humanas y cristianas. Vistos los razonamientos de los católico-liberales a favor de la conciliación entre capitalismo y cristianismo, cabe hacer las siguientes objeciones y puntualizaciones:

- Es cierto que la Iglesia propugna la propiedad privada, incluso de los medios de producción, como un derecho natural de todos los hombres. Pero que la Iglesia ha enseñado en distintas ocasiones que la propiedad tiene su origen en el trabajo humano, pues como el trabajo, la propiedad es un atributo humano. Los católico-liberales, por el contrario, dan por supuesto que sólo el capital da derecho a la propiedad de los medios de producción. Es verdad también que la Iglesia reconoce al capitalista ese derecho a la propiedad, en tanto en cuanto considera al capital como acumulación de trabajo (concepto, por cierto, difícilmente explicable en el caso del capital no proveniente directamente el esfuerzo de su poseedor sino de la especulación). Pero en todo caso, este reconocimiento no excluye el derecho de los que sólo aportan su labor, sea física o intelectual, a la propiedad del fruto de su trabajo. Este derecho, por cierto, viene recogido en la primera Encíclica social, la Rerum Novarum de León XIII.

- Por otro lado, la Iglesia recomienda encarecidamente e insistentemente que la propiedad se difunda entre el mayor número de personas. Pío XI enseñaba en la Quadragessimo Anno , que era muy bueno sustituir el contrato de trabajo propio del régimen de salariado por el contrato de sociedad. Juan Pablo II, en la Laborem Exercens propone introducir en las empresas fórmulas de participación de beneficios y de cogestión. - Es paradójico que los partidarios del capitalismo insistan en defender el derecho de los propietarios a conservar su propiedad privada y no hablen del derecho de los desposeídos a participar en alguna forma de propiedad si lo desean, incluyendo la de los medios de producción.

- Los católico-liberales olvidan decir que, históricamente, y hasta hoy mismo, el sistema capitalista ha dado lugar a la concentración de la propiedad o el dominio del dinero en manos de cada vez menos personas, a costa de proletarizar a una enorme cantidad de pequeños artesanos, labriegos y comerciantes, que no pudieron competir con el poderío económico de los grandes capitalistas. Y en este sentido, el capitalismo no sólo no ha sido proclive a la propiedad privada, sino que, por el contrario, ha sido uno de sus mayores enemigos.

- La propiedad privada, incluso la de los medios de producción, se hallaba más extendida entre la sociedad antes de la aparición en escena del liberalismo económico. Dos de los objetivos más codiciados por los liberales de los siglos XVIII y XIX fueron la desarticulación del sistema gremial en las ciudades, y la desamortización de los bienes de la Iglesia y de las tierras municipales comunales. El sistema gremial, aunque susceptible de perfeccionamiento, posibilitaba el acceso a la propiedad y a los beneficios generados en los talleres a todos los que intervenían en la producción, incluyendo al aprendiz, sin necesidad de tener que disponer de una gran cantidad de capital. Las tierras comunales, podían ser utilizadas como pastos o campos de cultivo por aquellos campesinos que no eran poseedores de su propia tierra. La expansión del capitalismo acabó con todo ello y fue dejando a su paso masas sumidas en la pobreza y la miseria. No es cierto, pues, que la situación económica y social que precedió al capitalismo liberal fuera peor que la de tiempos posteriores. Evidentemente el desarrollo técnico no había llegado a lograr los avances que conocemos hoy día. No existían los coches, los frigoríficos, las lavadoras, las televisiones y tantos otros inventos que hoy hacen más cómoda y confortable nuestras vidas. Pero todo esto es previsible que hubiéramos llegado a crearlo igualmente con el tiempo, sin necesidad de implantar un orden económico como el capitalista.

- Cuando los católico-liberales afirman que el capitalismo ha creado riqueza como nunca se había creado, se están refiriendo a la situación de unas cuantas personas en unos determinados países. Pueblos enteros viven en África y en Asia, después de haber padecido en sus suelos la implantación del capitalismo, en la más absoluta indigencia, pasando hambre como no la habían pasado antes de la llegada del imperialismo económico capitalista.

- No es razonable que los empresarios capitalistas puedan justificar la función social de sus propiedades por el solo hecho de crear puestos de trabajo. No lo es, primero, porque quien tiene que estimar si la propiedad cumple o no la función social, no son los propietarios, sino la sociedad misma. De lo contrario sería como si un presunto delincuente tuviera que juzgar por sí mismo si es culpable o no. Segundo, porque no basta con dar trabajo. Hay que tener en cuenta qué tipo de trabajo y en qué condiciones se crea. Si el sólo hecho de crear empleo fuera motivo suficiente para cumplir con la sociedad, los antiguos propietarios de esclavos serían unos señores muy benéficos, y la esclavitud, probablemente, la manera más eficaz de hacer justicia social y acabar con el paro.

- Además ha de tenerse en cuenta que es doctrina pontificia que para que un salario sea justo, no basta con que éste sea libremente pactado entre el trabajador y el capitalista, ya que muchas veces el trabajador acepta las condiciones que le impone el capitalista por temor a un mal mayor. La libre contratación no es suficiente para que la retribución sea justa.

- Hay una idea reiteradamente expuesta en la Doctrina social de la Iglesia que curiosamente los liberal-católicos no mencionan, y en la cual se encuentra la clave de la ilicitud moral y la injusticia del capitalismo. Es la idea de la primacía del trabajo sobre el capital. El trabajo, dice la Iglesia, no puede ser comprado como una vulgar mercancía. El capital, que es un factor necesario para el proceso productivo, no puede sin embargo erigirse hegemónicamente en único protagonista del mismo, ni disponer arbitrariamente el fruto del trabajo. El trabajo es un atributo humano, y por ello más merecedor de respeto que el capital. Siendo esto así cabe preguntarse: si el beneficio obtenido por una empresa, que es la conjunción del trabajo y del capital que cooperan en el logro de un objetivo lucrativo común, es el fruto de la concurrencia de ambos factores, ya que el uno y el otro se necesitan mutuamente, ¿por qué la parte del beneficio que corresponde a la aplicación del trabajo queda íntegramente en propiedad del capitalista, que dispone de ella a su antojo? ¿Por qué a los trabajadores no se les permite intervenir en la gestión de esa parte del beneficio que ellos mismos han generado? Esto no quiere decir que no se tenga en cuenta el riesgo que asume el empresario cuando invierte su dinero en la empresa. Se ha de tener en cuenta, y se le debe retribuir un interés en función de ese riesgo. Tampoco quiere decir que no se tenga en cuenta que los trabajadores no podrían acaso dar fruto si no fuera porque están disponiendo de unas instalaciones, una maquinaria y unos medios materiales que el empresario ha puesto a su disposición. Por eso también habría que remunerar al empresario una cantidad por ese concepto. Lo mismo que si un señor quiere abrir una tienda, y no dispone en principio de dinero y de un local, acude primero al Banco, el Banco le concede un crédito, arriesgando un dinero. Luego, con ese dinero alquila un bajo, monta el negocio, se pone a trabajar, obtiene unos beneficios, y con esos beneficios va pagando el crédito, y va pagando el alquiler. Lo que no parece justo y razonable es que el Banco o el propietario del bajo, además de cobrar el uno su interés, y el otro su mensualidad, quieran disponer también del beneficio de la actividad laboral de su cliente y arrendatario. En todo caso, parece lógico que no se puede obligar por fuerza al trabajador a tomar parte, para bien o para mal, en los beneficios o en las pérdidas de su empresa, y en la gestión de los mismos. Posiblemente haya muchos trabajadores que prefieran seguir siendo asalariados, por comodidad o por lo que sea. Pero lo que sí sería conveniente es que a todo trabajador se le diera la opción de poder escoger entre uno u otro modelo de contrato. Actualmente no existe esa posibilidad, con lo cual no hay tampoco verdadera libertad en ese sentido.

- Con respecto a la misión del Estado en lo concerniente a la economía, los católico-liberales propugnan que el Estado no intervenga en el mercado, que respete el principio de subsidiariedad, y que establezca un marco jurídico adecuado para que el sistema funcione. Todo eso son generalidades, que así, sin más explicaciones, podrían ser perfectamente aceptadas desde una interpretación católica de la vida. Pero, en la práctica, el inmenso poder económico acumulado por los grandes capitalistas ha logrado imponer tal presión sobre los gobiernos que las legislaciones se han hecho y se hacen a favor de sus intereses y no del bien común, y en contra de los cuerpos intermedios; con lo cual, de hecho, consiguen que los Estados no se abstengan, sino que intervengan en la economía, pero a su favor, impiden la creación de marco jurídicos adecuados, y se cargan la subsidiariedad.

- Los católico-liberales ocultan que tanto Juan Pablo II como sus predecesores han condenado explícitamente el capitalismo moderno y contemporáneo, así como el liberalismo económico y político (no sólo el filosófico), y advertido que la injusticia y el fracaso del socialismo no hace del capitalismo una alternativa válida para la construcción de un orden social cristiano

OPORTUNIDAD PARA FUNDAR EL ESTADO NACIONAL ARGENTINO

Por: Santiago Roque Alonso

El Dr. Hugo Esteva con su singular capacidad para captar y luego pintar situaciones y conductas acertadamente, en forma simple y en pocas palabras, ha realizado una excelente descripción de las circunstancias, del ánimo renovado y de las expectativas que alientan a los protagonistas y acompañantes de la movilización de las conciencias originada por el sector agropecuario
Es que el campo ha generado, con su firme actitud y con la ayuda de los graves errores de la trenza de los Kirchner, una oportunidad política e histórica que, a pesar de su propia voluntad y de que todavía no lo advierta en toda su dimensión, está apuntando más allá del objetivo meramente económico del reclamo sectorial inicial. Se trata de explotar y ampliar la brecha abierta en la conciencia nacional en estos 90 días, para proyectar la definitiva “Fundación del Estado Nacional Argentino”. Estado que fue abortado por las maquinaciones centralistas-unitarias y la ideologización política-cultural impuestas a sangre y fuego por las logias liberal-masónicas que se hicieron del poder después de la derrota de Caseros, para favorecer la indisimulada colonización Británica.
Es verdad que inicialmente el movimiento rural no tuvo otra meta que no fuera la eliminación de las “retenciones móviles”, lo que ponía en peligro - por su carácter confiscatorio- la existencia futura de las explotaciones de los pequeños y medianos productores. Es cierto de que se trataba de un reclamo estrictamente económico sin ninguna proyección ni intención política. Siempre fue así la actitud de este sector social, por los menos en los últimos cien años. No creo faltar el respeto si afirmo que el campo, en general, se desentendió del destino nacional y delegó en la clase política del Régimen - conservadora o radical- el manejo de los asuntos públicos. Por sus características sociales, principalmente aislamiento e individualismo, sus intereses estaban concentrados casi con exclusividad en el precio del kilo del novillo y del quintal de trigo, antes que en el manejo del Estado, salvo muy contadas excepciones.
Con la escalada del conflicto y gracias a las evidentes torpezas, destrato, mentiras y utilización dialéctica con fines políticos por parte del gobierno, el campo fue sumando planteos a la cuestión original y en el devenir de los días puso blanco sobre negro, y públicamente, dos hechos innegables de la realidad que los afectaban sensiblemente:
Carecía de representantes políticos que defendieran sus intereses concretos. Particularmente notable fue la indiferencia y falta de acompañamiento de sus concejales, intendentes, diputados, senadores y gobernadores.
Reclamaban públicamente por los beneficios que no recibían (caminos, escuelas, hospitales, servicios sociales, etc.), a cambio de la enorme riqueza que se succionaba de la producción que ellos originaban en los diversos departamentos y de la totalidad de su provincia.
De ahí a resucitar la palabra y la idea de “federalismo” hubo un corto camino. Sin saberlo e inadvertidamente, introdujeron la protesta en el campo político o, por lo menos, lo que debería ser un tema de la alta política Argentina.
Sin embargo, en cuanto construcción política-institucional el “federalismo” es una respuesta inadecuada, por insuficiente, como solución a los problemas reales y concretos que necesita la totalidad del país.
El principio el “federalismo” es inseparable del régimen jurídico-político-institucional que le da vida. En nuestro país dicho “régimen” está determinado por el monopolio de la representación que ejercen exclusivamente los “partidos políticos” y por el “sufragio universal indiferenciado”. En tal sentido y en términos prácticos, el “centralismo” o “nacionalización de los partidos políticos” han borrado de hecho las autonomías provinciales, con lo cual éstas han dejado de ser una realidad política diferenciada, para transformarse en un apéndice más de los partidos. Por otro lado, el desequilibrio demográfico, por la concentración mayoritaria de la población en cuatro o cinco grandes centros urbanos y provincias del país, ofrecen una clientela electoral masiva y numéricamente decisiva en todo acto electoral, con lo que genera un pronunciado desbalance de poder entre los sectores urbanos y los rurales.
La dirigencia rural que invoca al “federalismo” está acertada en su reclamo en términos ideales, pero se equivoca en términos prácticos, porque lo que no funciona no es sólo el “federalismo” sino el Sistema o Régimen jurídico-político que debe poner en práctica y hacer funcionar la idea “federal”.
Estoy plenamente convencido que después de más de 150 años de continuada decadencia y de fracasos reiterados, la Argentina ha llegado a su punto de extinción, donde ya se ha probado de todo y el Sistema o Régimen no admite más emparches. Considero en este sentido – parafraseando al General Don José de San Martín – que los males políticos que nos han llevado a esta instancia no dependieron “tanto de los hombres como de las instituciones”, simplemente porque éstas “no están en armonía con sus necesidades”, que es lo mismo que decir que las instituciones no respondieron, porque no sirvieron a las necesidades concretas de los hombres. En consecuencia, “el mal no está en los hombres…, el mal está en las instituciones y sí sólo en las instituciones.” Probablemente la causa de esta desgracia nacional es no haber advertido que “a los pueblos no se les debe dar las mejores leyes, pero sí las mejores que sean apropiadas a su carácter”, es decir a su idiosincrasia, a su forma de ser (Carta del Gral. José de San Martín a Vicente López, el 12 de mayo de 1830; y borrador de San Martín dirigido al Gen. O’HIGGINS, el 13 de septiembre de 1833).
En consecuencia, lo que el sector agropecuario debe apuntar, es ayudar a esclarecer a nuestros compatriotas poniendo en evidencia sus propios padecimientos, y para cuya solución es necesario plantearse no el remiendo sino la Fundación del Estado Nacional. Para ello es necesario diseñar un sistema orgánico-funcional republicano que supere los vicios que nos han llevado a este fracaso y, simultáneamente, crear un sistema representativo orgánico, sin la intermediación de los partidos políticos, verdaderos entes artificiales y antinaturales que no representan ningún interés concreto, excepto el de los suyos, en cuanto oligarquía política.
Desde hace algunos años, Patria Argentina se ha preocupado en esbozar los lineamientos generales de un sistema de representación que atienda la doble realidad de un argentino: por un lado su condición de vecino de un barrio o zona de residencia y, por el otro, su condición de hombre que trabaja – obrero, artesano, docente, técnico, profesional, intelectual, artista, religioso, etc. (Ver Cuadro 1). En este último caso se trata de la representación ocupacional o profesional, en sentido general, que reúne a obreros, técnicos, profesionales y patrones en un único cuerpo por rama de producción.
Recién hace muy pocos meses hemos encontrado un antecedente Constitucional valioso, porque se trata de una experiencia histórica y política Argentina muy similar a nuestro proyecto. Se trata de la Primera Constitución del Chaco, aprobada en 1955 durante el Gobierno Peronista, pero derogada con la Revolución de Septiembre de 1955. Lamentablemente en la actualidad, según mi propia experiencia, cada vez que tuve que explicar a obreros y sindicalistas las ventajas de este régimen representativo me encontré con un rechazo unánime, ya que los sindicalistas, paradójicamente, son “partidocráticos”.
Si los sectores agropecuarios creen que organizando un partido político “agrario” o “ruralista”, dentro del actual Régimen o Sistema de dominación, podrán satisfacer sus necesidades legítimas de defensa sectorial, volverán a equivocarse. En este sentido, es recomendable que estudien los numerosos intentos norteamericanos de este tipo, los que reiteradamente fracasaron.
El campo ha hecho mucho en estos 90 días, tal vez sin darse cuenta ha atacado la raíz misma del Régimen o Sistema de dominación utilizando lo mejor de su naturaleza: el sentido común. Lo peor que puede hacer es volver a convertirse en un analfabeto político, algo que dejó de ser en estos últimos 90 días.

Publicado en Patria Argentina 245, de junio de 2008.

DOS ARTICULOS DE ALBERTO BUELA

Ni izquierda ni derecha: pensamiento popular

El lúcido pensador italiano Marcello Veneziani comienza un bello artículo sobre el antiglobalismo con la siguiente observación: 'Si te fijas en ellos, los anti-G8 son la izquierda en movimiento: anarquistas, marxistas, radicales,católicos rebeldes o progresistas, pacifistas, verdes, revolucionarios. Centros sociales, monos blancos, banderas rojas. Con el complemento iconográfico de Marcos y del Ché Guevara. Luego te das cuenta de que ninguno de ellos pone en discusión el Dogma Global, la interdependencia de los pueblos y de las culturas, el melting pot y la sociedad multirracial, el fin de las patrias. Son internacionalistas,humanitarios, ecumenistas, globalistas. Es más: cuanto más extremistas y violentos son, más internacionalistas y antitradicionales resultan'. (1)

Se da cuenta que la oposición desde la izquierda a la globalización es sólo una postura que se agota en una manifestación. Seattle, Génova, Nueva York, Porto Alegre, pero no pasa nada, 'el mundo sigue andando' como decía Discepolín.Es que la política del 'progresismo' como ha observado agudamente el filósofo, también italiano Massimo Cacciari, ordena los problemas pero no los resuelve. (2)

De esto mismo se percata el sociólogo marxista más significativo de Iberoamérica, HeinzDieterich Steffan (3) quien en un reciente artículo señala: 'Si la tarea actual de todo individuo anticapitalista es, por lo tanto, absolutamente clara: ¿Por qué 'la izquierda' y sus intelectuales no la encaran? ¿Por qué repiten en foro tras foro la misma letanía sobre la maldad del neoliberalismo y se contentan con sus ritualizadas propuestas terapeúticas inspiradas en Keynes,Tobin y Stiglitz? ¿Por qué no convierten la realidad capitalista en objeto de transformación antisistémica, en lugar de mantenerla como muro de lamentaciones?' (2)

El fracaso rotundo de la izquierda, hoy rebautizada 'progresismo', es que, además de no haber elaborado, deglutido sería el término exacto, la derrota del 'socialismo real' con la implosión soviética y la caída del Muro, no reelaboró sus categorías de lectura, y se quedó anclado al mundo categorial de Marx, Engels, Lenín, Rosa Luxemburgo y eventualmente Trotsky,haciendo arqueología política.

Lo más significativo del siglo XX, la escuela neomarxista de Frankfurt, luego de los esfuerzos de Adorno, Apel, Cohen y Marcuse, termina con el publicitado Habermas y su teoría del consenso (sin percatarse que el consenso siempre ha sido de los poderosos entre sí) y sus discípulos aventajados James Bohman y Leo Avritzer con su teoría de la democracia deliberativa o 'chamuyera', que como un nuevo nominalismo pretende arreglar las injusticias políticas, económicas y sociales con palabras. Conversando en una especie de asambleísmo permanente.

Si la izquierda está liquidada ¿qué queda de la derecha? ¿Se puede esperar algo de ella?De la derecha clásica, tanto del nacionalismo orgánico o integral al estilo de Charles Maurras, como del fascista de Mussolini o del católico de Oliveira Salazar no queda nada. Sólo trabajos de investigación históricos y pequeños grupos políticos sin peso en sus sociedades respectivas.

Eso sí, queda como derecha el neo conservadorismo estadounidense y los gobiernos que le son afines. Y de esta derecha liberal, la única que existe con peso político, solo se puede esperar que las cosas empeoren para la salud y el bienestar de los pueblos.

Si esto es así, denunciamos una vez más de entre las cientos de veces que lo hemos intentado mostrar, que la dicotomía izquierda-derecha es estrecha, por no decir falsa, para encarar una lectura adecuada de la realidad.Hoy situarse a la izquierda o a la derecha es no situarse, es colocarse en un no-lugar, sobre todo para el pensador (rechazo de plano el término intelectual) que pretende elaborar un pensamiento crítico. Y el único método que hoy puede crear pensamiento crítico es el disenso. Disenso no sólo con el pensamiento único y políticamente correcto sino también y sobre todo, con el orden constituido, con el statu quovigente.El disenso es estructuralmente una categoría del pensamiento popular, en tanto que el consenso, como vimos, es una apropiación de la izquierda progresista para lograr la democracia deliberarativa que tiene mucho de ilustrada, y también,aunque en otro sentido, propiedad del liberalismo como acuerdo de los que deciden, de los poderosos (G8, Davos, FMI, Comisión trilateral, Bildelbergers,etc.).El disenso que se manifiesta como negación tiene distinto sentido en el pensamiento popular que en el culto. En este último, regido por la lógica de la afirmación, la negación niega la existencia de algo o alguien, en tanto que en el pensamiento popular lo que se niega no es la existencia de algo o alguien,sino su vigencia. La vigencia puede ser entendida como validez, como sentido. (5)

El disenso niega el monopolio de la productividad de sentido a los grupos o lobbies de poder, para reservarla al pueblo en su conjunto, más allá de la partidocracia políticaLa alternativa hoy es situarse más allá de la izquierda y la derecha. Consiste en pensar a partir de un arraigo, de nuestro geniusloci dijera Virgilio. Y no un arraigo cualquiera sino desde las identidades nacionales, que conforman las ecúmenes culturales o regiones que constituyen hoy el mundo. Con esto vamos más allá incluso de la idea de estado-nación, en vías de agotamiento, para sumergirnos en la idea política de gran espacio y cultural de ecúmene.Desde estas grandes regiones es desde donde es lícito y eficaz plantearse el enfrentamiento a la globalización o americanización del mundo. Hacerlo como pretende el progresismo desde el humanismo internacional de los derechos humanos, o desde el ecumenismo religioso como ingenuamente pretenden algunos cristianos, es hacerlo desde un universalismo más. Con el agravante que su contenido encierra un aspecto de loable, pero vacuo, inverosímil y no eficaz a la hora del enfrentamiento político.Pero este enfrentamiento se está dando igual, a pesar de la falencia de los pensadores en no poder elaborarlo aún, a través del surgimiento de los diferentes populismos, que más allá de los reparos que presentan a cualquier espíritu crítico, están cambiando, como observa Robert de Herte (4) las categorías de lectura.

Así la oposición entre burgueses y proletarios de la izquierda clásica va siendo reemplazada por la de Pueblo vs. Oligarquías, sobre todo financieras y las de izquierda y derecha por la de justicia y seguridad.Así,mientras que desde la izquierda progresista la crítica a la globalización queda limitada a la no extensión de sus beneficios económicos a la humanidad sino sólo a unos pocos. Porque la izquierda, por su carácter internacionalista no puede denunciar el efecto de desarraigo sobre las culturas tradicionales y sobre las identidades de los pueblos. Su denuncia se transforma así, en un reclamo formal para que la globalización vaya unida a los derechos humanos.En cambio, es desde los movimientos populares que se realiza la oposición real a las oligarquías transnacionales. Es desde las tradiciones nacionales de los pueblos donde mejor se muestra la oposición a la sociedad global sin raíces, a ese imperialismo desterritorializado del que hablan Hardt y Negri. Es desde la actitud no conformista que se rechaza la imposición de un pensamiento único y de una sociedad uniforme, y se denuncia la globalización como un mal en sí mismo.Es que el pensamiento popular, si es tal, piensa desde sus propias raíces, no tienen un saber libresco o ilustrado. Piensa desde una tradición que es la única forma de pensar genuinamente según Alasdair MacIntyre (6), dado que 'una tradición viva es una discusión históricamente desarrollada y socialmente encarnada'. Por lo que les resulta imposible a los pueblos y a los hombres que los encarnan situarse fuera de su tradición. Cuando lo hacen se desnaturalizan, dejan de ser lo que son. Son ya otra cosa.----------------

NOTAS DEL AUTOR:

1.-El antiglobalismo de derecha. Marcello Veneziani (1955) periodista del Giornale ydel Menssaggero y colaborador con la RAI , es autor de varios ensayos entre los que se destacan: La rivoluzione conservatrice in Italia (1994),Porcesso all´Occidente (1990) y L´Antinovecento (1996). Podemosinscribirlo dentro de la corriente de pensamiento no-conformista.

2.- MassimoCacciari (1944). Filósofo, diputado del PC y Alcalde de Venecia hasta 1993.Autor de varios ensayos: L´Angelonecesario (1986), Dell´Inicio(1990), Dran: Meridianos de la decisiónen el pensamiento contemporáneo (1992), Geo-filosofíadell´Europa (1995). Pensador disidente de la izquierda europea.

3.-La bancarrota de la izquierda ysus intelectuales (31-3-04). Heinz Dieterich Steffan, es sociólogo yprofesor en la UNAM de Méjico y columnista del diario El Universal. Predicador itinerante en todoslos países de Nuestra América de un nuevo proyecto histórico del marxismo. Esautor de una treintena de libros entre los que se destacan: El fin del capitalismo global (1999) y La crisis de los intelectuales en AméricaLatina (2003).

4.-Robert de Hertees el seudónimo de Alain de Benoist (1943). Editor de las revistas Eléments y Krisis y autor deinnumerables trabajos entre los que cabe recordar Vu du droite(1977), Orientationspour des années décisives(1982), L´empireintérieur(1995), Au-dela des droitsde l´homme(2004). Es el más significativo pensador de una corriente de pensamiento noconformista, alternativa y antiigualitarista en donde se destacan, entre otros,Guillaume Faye, Robert Steuckers, Julien Freund, Alessandro Campi, ClaudeKarnoouh, Tarmo Kunnas, Thomas Molnar, Domminique Venner, Pierre Vial, JavierEsparza, Giorgio Locchi, etc.

5.- Sobre la relación entrepensamiento popular y negación puede consultarse con provecho el libro La negación en el pensamiento popular (1975)del filósofo argentino Rodolfo Kusch (1922-1979), así como nuestrotrabajo: Papeles de un seminario sobreG.R.Kusch(2000). Entre los no pocos filósofos originales que ha dado la Argentina (Taborda, deAnquín, Guerrero, Cossio, Rougés) Gunther Rodolfo Kusch ocupa un destacadolugar. No sólo por la originalidad de sus planteamientos filosóficos sinoademás porque los mismos han generado toda una corriente de pensamiento através de la denominada filosofía de la liberación en su rama popular

6.-Alasdaire MacIntyre(1929) es un filósofo escocés que vive y enseña en los Estados Unidos y que sedestacó por su crítica a la situación moral, política y social creada por elneoliberalismo Sus trabajos son el basamento de todo el pensamientocomunitarista norteamericano. Sus libros más destacados son: After Virtue (1981), WhoseJustice? Which Rationality? (1988), Threerival versions of moral enquiry (1990).

¿Que es Metapolítica?

Hace unos setenta años, en la Escuela Superior Alemana de Política, el filósofo Max Scheler. La mente más fértil de aquella hora, al decir de Ortega y Gasset, sostenía en su conferencia titulada El hombre en la etapa de la nivelación que: " Y aunque pasen muchos años aún hasta que esta élite incipiente, hoy todavía demasiado restringida a la crítica de la cultura, esté madura para la realidad de la vida, de manera que sea capaz también de aparecer en el espíritu de nuestra política, a fin de suplantar a los gobernantes y mantenedores de la presente conducción alemana".(1)

La idea que se desprende de esta cita es que el trabajo intensivo en el orden cultural es condición previa y necesaria para la toma del poder político.He aquí la primera acepción de metapolítica, como mera actividad cultural, pero que precede necesariamente a la acción política.

Pocos son los que saben que éste es el antecedente más lejano de la noción de metapolítica que comenzó a manejarse a fines de los sesenta por un grupo cultural francés conocido como nouvelle droite.

Su animador principal va a atribuir, no a Scheler sino, al marxista italiano Antonio Gramsci la paternidad de la idea al sostener explícitamente que: "Gramsci a mostrado que la conquista del poder político pasa por aquella del poder cultural"(2)

Así pues la metapolítica en una primera acepción significa la tarea de desmitificación de la cultura dominante cuya consecuencia natural es quitarle sustento al poder político, para finalmente reemplazarlo, y para esto último hay que hacer política.

Y acá surge la paradoja de la nouvelle droite, desde este punto de vista, y es que adoptando esta primera acepción ha querido desarrollar metapolítica sin política.Así lo afirma enfáticamente su fundador cuando sostiene:"Donde nosotros hemos siempre situado nuestra acción es sobre un plano metapolítico o transpolítico,a la vez cultural y teórico, y es esta una vocación que no sabríamos cambiar"(3).Sobre este tema el politólogo Marco Tarchi observa que la nouvelle droite no leva a cabo niguna acción política partidaria pues considera que los partidos políticos han sido superados en poder e iniciativa por los mega aparatos massmediáticos y que, es allí, en donde esta corriente de pensamiento intenta llevar adelante la disputa.

No obstante, esta acertada observación, el hecho de autolimitarse y limitar la metapolítica a una tarea cultural sin proyección política tiende a reducir a esta corriente a una especie de torre de cristal cartesiana en donde la competencia por sutilezas teóricas reemplaza, muchas veces, al compromiso con la realidad política por parte de sus cultores.

Una segunda significación del concepto de metapolítica la encontramos en la convergencia, sobre este tema específico,de las corrientes hermenéuticas y analíticas. La filosofía hermenéutica al tener la preocupación por la historia de los conceptos que lleva a cabo a través de la reflexión sobre el lenguaje con el rescate del "contexto" de los conceptos políticos en tanto condición indispensable para comprender, converge con la crítica analítica de los conceptos, con la diferencia que esta última tiende a la adopción de un lenguaje conceptual unívoco como el de las ciencias duras.

Manfred Ridel, discípulo y continuador de Leo Strauss, afirma esta coincidencia explícitamente al sostener que: " La metapolítica exige una analítica de los conceptos en el sentido de una reflexión hermenéutica y analítica de las actuales opiniones políticas preconcebidas, que es la que ha de abrir el acceso a una política sin metafísica política(4).

Vemos pues, claramente, como la intención de esta línea interpretativa consiste en intentar la disección de las opiniones políticas preconcebidas a través del análisis del lenguaje político pero sin predicación de existencia, presupuesto metafísico de la filosofía analítica. Esto es, una filosofía sin metafísica.

Se observa en esta segunda acepción de metapolítica una paradoja irresoluta, pues en tanto que hermenéutica sabe que todo interpretación presupone una valoración y en tanto que analítica, se autolimita al terreno exclusivamente neutral-descriptivo, con el agravante de la suspensión del juicio de valor, como consecuencia de la no predicación de existencia.

Esta concepción de la metapolítica tendiente a eliminar toda metafísica política de la política no deviene otra cosa que la justificación del statu quo reinante.

Una tercera acepción de la metapolítica esta dada por lo que se denomina tradicionalismo, corriente filosófica que se ocupa de del estudio de un supuesto saber primordial común a todas las civilizaciones. Cabe distinguir este tradicionalismo que por definición es ahistórico, de la tradición de un pueblo particular como historia de valores a conservar.

El máximo representante de esta corriente, en este tema, es el italiano Silvano Panunzio quien en su obra Metapolitica: La Roma eterna e la nueva Gerusalemme(Roma,1979) se ocupa detalladamente de los fundamentos de la metapolítica y su funcionalidad en nuestro tiempo.

Sin embargo es, su continuador, el agudo pensador italo-chileno Primo Siena, quien mejor define esta significación de metapolítica cuando sostiene:"Trascendencia y metapolítica son conceptos correlativos,por ser la metapolítica veraz expresión de una ciencia no profana y más bien sagrada; ciencia que por lo tanto se eleva a la altura de arte regia y profética que penetra en el misterio escatológico de la historia entendido como proyecto providencial que abarca la vida de los hombres y de las naciones. Por consiguiente, la metapolítica expresa un proyecto que - por la mediación de los Cielos- los hombres rectos se esfuerzan de realizar en la tierra, oponiéndose a las fuerzas infernales que intentan resistirles"(5).

Se desprende de la larga cita precedente que para esta interpretación la metapolítica es el fundamento último de la política y a la vez establece el paradigma en función del cual la política debe actuar.En definitiva, para esta línea interpretativa la metapolítica es la metafísica de la política.

Hemos visto tres claras acepciones de la noción de metapolítica, en primer lugar aquella de la nouvelle droite que pretende hacer metapolítica a secas; esto es, sin política.

En segundo término tenemos la postura analítico-hermenéutica que aspira a realizar metapolítica sin metafísica política.

Y por último tenemos la posición del tradicionalismo esotérico que intenta hacer metapolítica como metafísica política. Ante este cuadro, forzosamente sucinto, de la polémica en torno al medular concepto de metapolítica cabe preguntarse si las posturas son contradictorias, complemenarias o si , en todo caso, existe al posibilidad de ofrecer otra acepción. Existe una cierta coincidencia entre las dos primeras corrientes en cuanto a que la metapolítica es una reflexión crítica acerca de los preconceptos de la política. En tanto que la diferencia entre ambas se encuentra en la relación entre metapolítica y política. Así,mientras la nouvelle droite niega toda relación, la analítica-hermenéutica afirma que "abre el acceso a la política". Se da en esta comparación una coincidencia metodológica y una disidencia de carácter funcional.

Si comparamos ahora, estas dos corrientes con la tercera, no existen ni siquiera una coincidencia de carácter metolodógico, dado que el tradicionalismo no se propone un acceso metódico al saber metapolítico, sino que se limita a proponer un paradigma metapolítico - la ciudad primigenia como ciudad espiritual o civitas Dei- a la actividad política.Y si bien hay una cierta coincidencia con la corriente analítico-hermenéutica en cuanto a que las dos otorgan funcionalidad política a la metapolítica, ambas entran en flagrante contradicción puesto que una propugna una política sin metafísica en tanto que el tradicionalismo alienta una metafísica política.

Conclusión

Sin pretender agotar el tema y al mismo tiempo evitar caer en un sincretismo acomodaticio nosotros proponemos la siguiente acepción de metapolítica.

Como su nombre lo indica en griego thá methá politiká, la metapolítica es la disciplina que va más allá de la política, que la trasciende, en el sentido que busca su última razón de ser, el fundamento no-político de la política. Es una disciplina que tiene una doble cara, es filosófica y política al mismo tiempo.

Es filosófica en tanto que estudia en sus razones últimas la categorías que condicionan la acción política de los gobiernos de turno,pues"entiende la política desde las grandes ideas,la cultura de los pueblos, los mitos movilizadores de la historia"(6).

Y es política, en cuanto busca con su saber crear la condiciones "para suplantar a los gobernantes y mantenedores de la presente conducción",según palabras de Max Scheler.

Como disciplina filosófica exige un método y este puede ser el fenomenológico-hermenéutico, realizando la epojé (puesta entre paréntesis) de las opiniones pretéritas, preconceptuales o ideológicas, para intentar una descripción eidética (de los rasgos esenciales) lo más objetiva posible de los "hechos mismos".Para, en un segundo momento, pasar a la interpretación del lenguaje político.

Hasta aquí coincidiríamos en parte con la segunda corriente, pero la metapolítica, para nosotros a contrario sensu que ésta, no puede quedarse en un mero juicio descriptivo, sino que por su doble carácter de filosófica y política está obligada a emitir juicios de valor intentados.Y esto último la emisión de juicios de valores, en la crítica cultural, no conformista y contra corriente al discurso massmediático del establhisment es el mérito más significativo de la nouvelle droite.

En cuanto a la tercera acepción, la tradicionalista, creemos que la misma se vincula mucho más estrechamente, tanto por su saber inciático y esotérico como por su propuesta paradigmática, a una teología política que a una disciplina reflexiva y exotérica como la metapolítica.

Además, la metapolítica en cuanto disciplina bivalente no es un pensamiento simplemente teorético sino que exige abrirse a la acción política como productora de sentido dentro del marco de pertenencia o ecúmene cultural donde se sitúa el metapolítico.

Resumiendo nuestra propuesta tenemos, una disciplina cuyo objeto es doble. Es filosófico (se ocupa de los fundamenteos no-políticos de la política) y político (se ocupa de la proyección político-social de dichos fundamentos). Que puede utilizar con provecho el método fenomenológico-hermenéutico, pero que por su carácter de bivalente está obligada a emitir juicios de valor (prácticos) y no solamente juicios descriptivos(teoréticos). Al tiempo que por su propia índole exige el acceso a la política.

Notas

1.- Scheler, Max: Metafísica de la libertad, Buenos Aires, Ed.Nova, 1960,p.189.-

2.- Benoist, Alain de: Orientations pour des années décisives, Paris, Ed.La labyrinthe, 1982,p.12.- 3.- Benoist, Alain de: op.cit.p.11.-

4.- Riedel, Manfred: Metafísica y metapolítica,Bs.As.Ed.Alfa, 1976,p.8.-

5.- Siena, Primo:La metapolítica y el destino superior de nuestra América románica,conferencia en III Encuentro Iberoamericano de metapolítica, Viña del Mar,agosto 1995, p.2.-

6.- Vásquez Márquez, José A.: Encuentro de la América Románica,en revista Ciudad de los Césares Nº44, Santiago-Chile, 1996,p.33.-

VIGENCIA DEL PENSAMIENTO JOSEANTONIANO

ESTADO, INDIVIDUO Y LIBERTAD

CONFERENCIA PRONUNCIADA EN EL CURSO DE FORMACION ORGANIZADO POR F.E. DE LAS J.0.N.S., EL DIA 28 DE MARZO DE 1935

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD
Frente al desdeñoso "Libertad, ¿para qué?", de Lenin, nosotros comenzamos por afirmar la libertad del individuo, por reconocer al individuo. Nosotros, tachados de defender un panteísmo estatal, empezamos por aceptar la realidad del individuo libre, portador de valores eternos.
Pero sólo se afirma una cosa, cabalmente, cuando corre peligro de perecer. Afirmamos la libertad, porque es susceptible cualquier día de ser suprimida. ¿Y en qué estado de cosas sufre ese concepto de libertad el riesgo de ser menospreciado?
Para el hombre primitivo no existía idea, concepto de libertad. Vivía dentro de esa libertad, que era natural en su vida, sin apreciarla ni formularla. El hombre de las primeras edades era libre y con plena libertad, sin reconocer en qué consistía. Y no lo sabía porque no había nada capaz de cohibirle; existía él y nada más. Fue preciso que surgiese una entidad que pusiese veto a sus impulsos para que se diese cuenta de esa libertad de manifestación de sus tendencias. Hasta que no aparece un conjunto de normas capaz de cohibir los movimientos espontáneos de la Naturaleza no se plantea el problema de la libertad; en suma, hasta que no hay Estado.
El Estado puede considerarse como realidad sociológica cognoscible por el método de las ciencias del "ser", de las ciencias naturales, y como complejo de normas, al que es aplicable el método de las ciencias del "debe ser", de las ciencias normativas. En el primer aspecto, la pugna entre individuo y Estado no tendría interés jurídico, se reduciría a una investigación de causalidad indiferente para el problema del "deber ser". La pugna jurídicamente, políticamente interesante, es la que se plantea entre el complejo de normas que integran el orden jurídico estatal y el individuo que, frente a esas normas, quiere afirmarse vitalmente; quiere, en términos vulgares, hacer "lo que le dé la gana".
DERECHA E IZQUIERDA
Tal pugna ha agrupado la tendencia política alrededor de dos constantes, que podemos llamar "derecha" e "izquierda".
Bajo estas expresiones externas hay escondido aleo profundo. Las esencias de estas actitudes, "derechas" e "izquierdas" podríamos resumirlas así: las "derechas" son las que consideran que el fin general del Estado justifica cualquier sacrificio individual, y que se debe subordinar cualquier interés personal al colectivo; por el contrario, las "izquierdas" ponen como primera afirmación la del individuo, y todo está supeditado a ella; lo supremo es su interés, y nada que atente contra él será considerado como lícito.
Pero, según estas definiciones, ¿sería derechista el comunismo? Porque el comunismo lo subordina todo al interés estatal; en ningún país ha existido menos libertad que en Rusia; en ninguno ha habido más sofocante opresión del Estado sobre el individuo. Pero se sabe que el fin último del comunismo es una organización sin Estado ni clase, una anarquía e igualdad perfecta. Así lo han manifestado los jefes comunistas; tras una dura etapa de rigor dictatorial, el colectivismo anarquista aproximadamente.
En las épocas chabacanas, como ésta que vivimos, se borran los perfiles de estados constantes. Y así acontece que los archiconservadores se sienten izquierdistas, es decir, individualistas, en cuanto se trata de defender sus intereses. Tanto "derechas" como "izquierdas" se entremezclan y se contradicen a sí mismas, porque se han vuelto de espaldas al espíritu fundamental de sus constantes.
LA SOBERANÍA
Pero es falso el punto de vista que coloca al individuo en oposición al Estado, y que concibe como antagónicas las soberanías de ambos. Este concepto "soberanía" ha costado mucha sangre al mundo y le seguirá costando. Porque esa "soberanía" es el principio que legitima cualquier acción nada más que por ser de quien es. Naturalmente, frente al derecho del soberano a hacer lo que quiere se alzará el del individuo a hacer lo que quiere. El pleito es así irresoluble.
En este principio descansa el absolutismo. Este sistema apareció en el Renacimiento y tuvo mejores políticos que filósofos. Estos acudieron al Derecho romano y, confirmando sobre el "dominio" privado el poder político, dieron a éste un carácter "patrimonial". El príncipe viene a ser "dueño" de su trono, y así lo que a él le plazca tiene fuerza de ley, nada más que por emanar de él: Quod príncipi placult legis habet vigorem. Digamos, entre paréntesis, que esta tesis del príncipe, este derecho divino de los reyes, nunca ha sido doctrina de la Iglesia, como sus enemigos han pretendido afirmar.
Pero era natural que frente al derecho divino de los reyes se proclamase el derecho divino del pueblo. El que dio forma expresiva a esta tesis básica de la democracia fue Rousseau en el Contrato social. Según él, todo poder procedía del pueblo y sus decisiones de voluntad se consideraban justificadas, por injustas que fuesen. Al Qliod principi placuit legis habet vigorem sucede la afirmación de Jurie: "El pueblo no necesita tener razón para validar sus actos." Y el individuo sale de la tiranía de un gobernante para caer bajo la tiranía de las asambleas.
SOBERANÍA Y DESTINO
El Estado se encastilla en su soberanía: el individuo, en la suya; los dos luchan por su derecho a hacer lo que les venga en gana. El pleito no tiene solución. Pero hay una salida justa y fecunda para esta pugna si se plantea sobre bases diferentes. Desaparece ese antagonismo destructor en cuanto se concibe el problema del individuo frente al Estado, no como una competencia de poderes y derechos, sino como un cumplimiento de fines de destinos. La Patria es una unidad de destino en lo universal, y el individuo, el portador de una misión peculiar en la armonía del Estado. No caben así disputas de ningún género; el Estado no puede ser traidor a su tarea, ni el individuo puede dejar de colaborar con la suya en el orden perfecto de la vida de su nación.
El anarquismo es indefendible, porque, siendo la afirmación absoluta del individuo, al postular su bondad o conveniencia ya se hace referencia a cierto orden de cosas, el que establece la noción de lo bueno, de lo conveniente, que es lo que se negaba. El anarquismo es como el silencio: en cuanto se habla de él se le niega.
La idea del destino justificador de la existencia de una construcción (Estado o sistema), llenó la época más alta que ha gozado Europa. el siglo XIII, el siglo de Santo Tomás. Y nació en mentes de frailes. Los frailes se encararon con el poder de los reyes y les negaron ese poder en tanto no estuviera justificado por el cumplimiento de un gran fin: el bien de los súbditos.
Aceptada esta definición del ser –portador de una misión, unidad cumplidora de un destino–, florece la noble, grande y robusta concepción del "servicio". Si nadie existe sino como ejecutor de una tarea, se alcanza precisamente la personalidad, la unidad y la libertad propias "sirviendo" en la armonía total ¡Se abre una era de infinita fecundidad al lograr la armonía y la unidad de los seres! Nadie se siente doble, disperso, contradictorio entre lo que es realidad y lo que en la vida pública representa. Interviene, pues, el individuo en el Estado como cumplidor de una función, y no por medio de los partidos políticos; no como representante de una falsa soberanía, sino por tener un oficio, una familia, por pertenecer a un municipio. Si es así, a la vez que laborioso operario, depositario del poder.
Los sindicatos son cofradías profesionales, hermandades de trabajadores, pero a la vez órganos verticales en la integridad del Estado. Y al cumplir el humilde quehacer cotidiano y particular se tiene la seguridad de que se es órgano vivo e imprescindible en el cuerpo de la Patria. Se descarga así el Estado de mil menesteres que ahora innecesariamente desempeñan. Sólo se reserva los de su misión ante el mundo, ante la Historia. Ya el Estado, síntesis de tantas actividades fecundas, cuida de su destino universal. Y como el jefe es el que tiene encomendada la tarea más alta, es él el que más sirve. Coordinador de los múltiples destinos particulares, rector del rumbo de la gran nave de la Patria, es el primer servidor; es como quien encarna la más alta magistratura de la tierra, "siervo de los siervos de Dios".

LA REPUBLICA PATRIOTICA, SOCIAL Y ORGANICA EN "LOS DIEZ PUNTOS DEL ESCORIAL"

En el verano de 1934, José Antonio Primo de Rivera y Pedro Sainz Rodríguez establecieron el siguiente acuerdo por escrito sobre "El nuevo Estado español":

1º. El Estado no es un testigo de la vida de la nación ni un guardián de su cauce; es el conductor de la vida nacional al servicio de su doctrina.
2º. La variedad tradicional de las regiones españolas se integrará en una unidad armónica al servicio de la continuidad histórica nacional.
3º. El Estado español no estará subordinado a ninguna exigencia de clase. Las aspiraciones de clase serán amparadas condicionándolas al interés total de la nación.
4º. La libertad es una categoría permanente que ha de respetarse. El liberalismo es una actitud errónea, ya superada, del sentido de la libertad. Las libertades tradicionales de los españoles serán conjugadas en un sistema de autoridad, jerarquía y orden.
5º.- La condición política del individuo se justifica solamente cuando cumple una función dentro de la vida nacional. Por tanto, se proscribe el sufragio inorgánico y la necesidad de los partidos políticos como instrumentos de intervención en la vida pública.
6º. La representación popular se establecerá sobre la base de los municipios y de las corporaciones.
7º. Todo español podrá exigir que se le asegure mediante su trabajo
una vida humana y digna.
8º. Ante la realidad histórica de que el régimen religioso y el sentido de la catolicidad son elementos sustantivos de la formación de la nacionalidad española, el Estado incorpora a sus filas el amparo a la religión católica, mediante pactos previamente concordados con la iglesia.
9º. Será fin primordial del Estado recobrar para España el sentido universal de su cultura y de su historia.
10º. La violencia es lícita al servicio de la razón y de la justicia (1).
1 de junio de 1934

LA SALUD COMO PARTE VIVA DEL BIEN COMUN Y SU ACTUAL DESNATURALIZACION

Por: Mario Caponnetto

La salud es un bien individual pero está ligada a una serie de hechos sociales y políticos; por tanto, es también una institución social y cultural de singular relevancia en la vida de la comunidad política (Polis, Ciudad o Estado).

En este sentido ella integra el bien común, principio y fin de la vida política.A partir de esta articulación entre salud y bien común se suscita una serie de problemas, a saber, la situación del hombre enfermo frente a la sociedad, la integración social del médico, la demanda de salud, la organización institucional de la asistencia médica, los agentes sociales de dicha asistencia médica y su complejo plexo de relaciones recíprocas y de intereses, etc.

Tales problemas requieren soluciones concretas; estas soluciones deben encararse de acuerdo con un criterio básico: la exigencia de una comunicación existencial del bien común, su plasmación concreta, corre a cargo de la virtud de la justicia en su dimensión distributiva.

Sobre este fundamento han de diseñarse las políticas de salud.No puede obviarse, no obstante, el fenómeno creciente en la sociedad contemporánea de una desnaturalización de la salud y de su relación con el bien común. Esta desnaturalización afecta a ambos términos: hallamos, en efecto, una distorsión de la noción de salud humana, a la que se la desvincula del bien integral de la persona y de su ordenación al fin último del hombre; pero hallamos, también, una distorsión de la noción de bien común el que, a menudo, queda reducido al mero juego de intereses contrapuestos o sujeto al vaivén de las ideologías.

1. Introducción

Puesto que el tema que nos ocupa es complejo y extenso y debemos abordarlo en un tiempo breve, parece oportuno delimitar los puntos de esta ponencia. Trataremos, pues, sucesivamente:1) Qué entendemos por salud.2) En qué sentido tomamos la noción de bien común.3) Qué relación puede establecerse entre salud y bien común.4) Qué problemas o conjunto de problemas se plantean a partir de esa relación.5) Cuáles son los principios del orden social que han aplicarse para una recta atención de dichos problemas.6) Por último, si asistimos actualmente a una desnaturalización de la salud humana en su relación con el bien común y, en caso afirmativo, en qué consiste.

2. Qué es la salud

Para acercarnos adecuadamente a la noción de salud conviene comenzar diciendo que salud es un término análogo, no unívoco.Entendida en su analogado primero, ella se refiere a una cierta buena disposición corporal que, en principio, podemos definir como la adecuada y recíproca relación de las partes del cuerpo entre sí, la armonía y el equilibrio de los diversos órganos y sistemas; o como decía Leriche: la salud consiste en el silencio de los órganos. Pero es posible, también, hablar, análogamente, de una salud psíquica, emocional, social e, incluso, moral y espiritual.Resulta claro que estas diversas significaciones análogas atraviesan, por así decir, aspectos, dimensiones o esferas diversas de la persona -sujeto único de la salud- y de su plexo de relaciones. De manera que podemos avanzar una primera conclusión: la salud es una buena y conveniente disposición, correspondiente a la primera especie de cualidad, es decir, un modo de ser accidental respecto de la naturaleza de la substancia, en este caso, de la persona tomada en su integridad y totalidad y no solamente en su dimensión corporal.Con algunas salvedades, que no es el caso formular ahora, podemos aceptar, pues, la clásica definición de la Organización Mundial de la Salud: “la salud es el estado de completo bienestar físico, mental y social y no sólo la ausencia de enfermedades”.

2. El Bien Común

Dejaremos expresamente de lado, por ajeno al objetivo de esta comunicación, cualquier consideración que apunte a la esencia del bien común y nos atendremos, solamente, a los elementos o condiciones de su realización práctica. En este sentido tomamos como definición de bien común la propuesta por la Constitución Pastoral Gaudium et spes, del Concilio Vaticano II, en su parágrafo 26: “es la suma de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección[1]”. Subraya, también, el mismo Documento que el bien común atiende no sólo al individuo, sino a la familia y a las asociaciones y que el conjunto de la vida social ha de estar orientado a la perfección del hombre[2]. En el mismo sentido se expresa el Catecismo de la Iglesia Católica[3].Tres son, al menos, las condiciones fundamentales para la realización del bien común, a saber, primero, la amistad social; segundo, la unión de las fuerzas y los esfuerzos de todos y cada uno de los miembros de la comunidad política; tercero, la suficiencia y la abundancia de bienes materiales y espirituales y su justa distribución[4]. Este último elemento resulta de particular interés para nuestro tema pues si bien en su dimensión esencial lo propio del bien común es su comunicabilidad perfectiva al todo de orden que es la sociedad política y a cada uno de sus miembros, “su plasmación concreta, corre a cargo de la justicia social en su dimensión distributiva[5]”.

3. Salud y Bien Común

A partir de los conceptos que acabamos de esbozar, resulta manifiesto, de una parte, que la salud, en principio, es un bien individual pues es el individuo, en definitiva, quien está sano o enfermo. De otra parte, sin embargo, en tanto se trata, como vimos, de un fenómeno que compromete la integridad y totalidad de la persona y de su plexo de relaciones, no puede dejarse de lado la posibilidad de una proyección comunitaria, social, cultural y política de la salud humana.De hecho, sabemos por experiencia y por simple constatación de la realidad que la salud está ligada a un conjunto de hechos y de fenómenos sociales, políticos y aún culturales. En primer lugar, si la salud es parte integrante del bien de la persona y si, a su vez, el conjunto de la vida social se ha de orientar al bien del hombre, mediante la realización del bien común, surge con toda evidencia que la salud no puede estar ausente en esa suma o conjunto de condiciones que hacen posible, según vimos, la realización del bien común.En segundo término, en tanto bien personal, la salud que, por su misma naturaleza, es un bien precario y expuesto a riesgos, ha de ser cuidada, preservada y, en lo posible, restaurada. Pero el cuidado, la recuperación y la preservación de la salud suponen la actividad, cada día más compleja, de un conjunto de agentes, sean individuos o instituciones, de los que enseguida hablaremos. En efecto, escapa por completo a la esfera de acción individual e, incluso, a la de ciertas instituciones y organizaciones que podemos llamar primarias o intermedias, dar una adecuada respuesta a la demanda de salud; por lo que se impone la necesaria estructuración de un sistema de salud al que el Estado, como garante del bien común, ha de atender.Queda, pues, manifiesta la existencia de una articulación o entrecruzamiento de estas dos realidades, salud y bien común; articulación que comprende los siguientes puntos:Primero, la salud, o mejor, su preservación y cuidado, es un elemento integrante del bien común en cuanto es parte de ese conjunto de elementos y condiciones de la vida social que hacen posible su realización práctica.Segundo, el cuidado de la salud no puede alcanzarse en la simple esfera de acción de los particulares sino que requiere la estructuración de un sistema de salud necesariamente complejo, en el que converge una pluralidad de agentes.Tercero, el sistema de salud, formado como dijimos por una pluralidad de agentes, requiere una recíproca y conveniente relación de todos y cada uno de dichos agentes a fin de que pueda actuar como una unidad en orden a su fin propio, esto es, satisfacer la demanda de salud de la sociedad y de los individuos.

4. Problemas que surgen a partir de la relación salud y bien común.

Hemos visto, pues, de qué manera la salud, sin dejar de ser un hecho individual, pasa a ser un fenómeno comunitario. Conviene detenerse en este concepto que estimamos central: la atención de la salud se da, siempre, en el seno de una cierta comunidad en la que se establecen relaciones recíprocas entre asistido y asistente, y que dichas relaciones deben regirse en conformidad con el principio de toda comunidad que es el bien al cual se ordena como a su fin.La sola enunciación de este concepto basta para poner de manifiesto la multitud de problemas que se ofrecen a nuestra consideración: la situación del hombre enfermo frente a la comunidad y de ésta frente al enfermo, la integración social del médico, la demanda de salud, la organización institucional de la asistencia médica, los agentes sociales de dicha asistencia médica y su complejo plexo de relaciones recíprocas y de intereses, los diversos modelos de sistemas de salud hoy posibles y sus respectivas dificultades y beneficios, etc.No es posible en el marco de esta comunicación abordar la totalidad de estos problemas. Nos ceñiremos, pues, sólo a uno que, de algún modo, hace a lo esencial de nuestro tema: ¿sobre que bases ha de organizarse un sistema de salud para responder adecuadamente a las exigencias del bien común en el marco de la nación?Antes de responder a esta pregunta volvamos a nuestro concepto central, a saber, que el cuidado, preservación y recuperación de la salud se realizan, siempre, en el seno de una comunidad. Esta atención comunitaria de la salud reconoce, por cierto, diversos grados de creciente complejidad y de organización. La primera comunidad, la más simple y natural (valga el término) es la díada paciente-médico; ella constituye, sin duda, una auténtica comunión de personas unidas por un lazo que, en su máxima posibilidad de realización, alcanza un carácter eminentemente afectivo pues se trata de una necesidad que busca una ayuda; todo otro elemento que pueda observarse en esta díada -el arte, el conocimiento, la operatividad tecnocientífica, la mutua confianza, etc.- se sostienen y adquieren su significado propio sólo si están referidos a este vínculo esencialmente afectivo que estructura y vertebra la relación de un enfermo con su médico.Pero el médico y el enfermo no están solos. Sin mengua del carácter personalísimo, íntimo, de la relación que los vincula, uno y otro están insertos, a su vez, en comunidades y organizaciones más amplias de las cuales, también, dependen en orden a una adecuada suficiencia de medios y de recursos los que, merced a su creciente complejidad y calidad, se hallan por fuera de la esfera de acción de esa comunidad primera que forman el médico y el enfermo. Surge, así, el instituto social de la asistencia médica a la que podemos definir como “el conjunto de medios o procesos institucionalizados que toda sociedad instrumenta con el fin de conservar la salud o evitar la enfermedad[6]”.Pero con esto que acabamos de decir apuntamos a algo de capital importancia: cualquier sistema de asistencia médica que finalmente se organice no ha de perder de vista que él guarda un carácter subsidiario respecto de esa comunidad primaria que forman el médico y el paciente; es esta comunidad, verdadera comunión existencial de personas concretas, la que ha de ser siempre promovida y protegida.Ahora bien; varios son los modelos de asistencia médica actualmente existentes. Están, en primer lugar, los llamados servicios nacionales de salud. Se trata de un modelo de naturaleza estatal caracterizado por brindar un acceso universal a la salud; el Estado se encarga de generar y financiar los servicios de salud mediante recursos financieros procedentes de las rentas. En este sistema, la salud se considera un derecho del ciudadano y la asistencia una obligación del Estado; y todo se encuadra en un acendrado concepto de justicia, equidad y solidaridad social. El enorme incremento de los costos en la medicina actual y la prolongación de la esperanza de vida son dos factores que han obligado a revisar, en algunos países, al menos parcialmente, la viabilidad de este sistema.Otro tipo de sistema de salud es el que se conoce como sistema de seguridad social. Se trata de un sistema de gestión descentralizada, no estatal que se financia mediante el aporte y contribuciones, de carácter público y obligatorio, de los empleados y empleadores de los diversos sectores laborales (gremios y obras sociales); o, también, de los asociados a entidades de prestación médica (obras prepagas). La atención médica se limita, desde luego, a los miembros de cada uno de los grupos en cuestión. Este sistema tiene a su favor una mayor plasticidad gerencial; en su contra ha de computarse que deja fuera a quienes no están dentro del circuito laboral o no tienen posibilidad de acceso a las obras prepagas.Tenemos, además, los seguros privados, éstos no se dan en estado puro sino que aparecen como complementarios de los anteriores. Son características de este tipo de seguros su escasa o nula regulación pública y su limitado alcance de cobertura ya que sólo pueden, por lo general, acceder a ellos sectores de medianos o altos recursos adquisitivos.Por último, podemos mencionar los sistemas mixtos en los que coexisten dos o más de los sistemas antes apuntados[7].Como puede advertirse varios son los sistemas o modelos hoy disponibles. Cada uno de ellos con las ventajas y desventajas que la experiencia va poniendo de relieve. Por eso, en principio, la elección de un determinado modelo es una cuestión de orden estrictamente prudencial aunque, como suele ocurrir casi siempre en este tipo de cuestiones prácticas, lo prudente es la adecuada combinación y complementación de los sistemas buscando compensar y equilibrar las bondades y falencias de cada uno.El problema que queda en pié, pues, no es definir un sistema determinado de salud sino las condiciones de su adecuado funcionamiento en orden al bien común. Mas para ello debemos volvernos a los principios que rigen el recto orden social. Por eso, nos permitiremos recordar, siquiera someramente, algunos de esos principios.

5. Cuáles son los principios del orden social que han aplicarse para una recta atención de dichos problemas.

Recapitulando lo dicho hasta aquí, digamos que la preservación y cuidado de la salud integra el conjunto de elementos y condiciones de la vida social que posibilitan la realización práctica del bien común; .que el cuidado de la salud no está al alcance de la esfera de acción de los particulares sino que requiere la estructuración de sistemas de salud, de los que existen diversos modelos; finalmente que todo sistema de salud comporta la acción simultánea y convergente de una pluralidad de agentes lo que requiere una recíproca y conveniente relación de todos y cada uno de dichos agentes en orden al fin.Ahora bien; cuando analizamos esa pluralidad de agentes, observamos que se trata de individuos, de instituciones y organizaciones de diverso tipo y, desde luego, de la sociedad perfecta, la Sociedad Civil o Estado que, por su propia naturaleza, es la que tiene a su cargo el cuidado y la gerencia del bien común. Desde la perspectiva de la Ciencia Política tenemos, pues, planteado un caso particular, altamente específico, de las relaciones que guardan las sociedades intermedias o cuerpos infrapolíticos, partes vivas del organismo social, entre sí y respecto de la sociedad perfecta, el Estado o la Ciudad para decirlo con un nombre tan caro a nuestra tradición filosófica.Una de las graves secuelas que nos han dejado los regímenes políticos nacidos a partir de la ruptura del Orden Político Cristiano es la atomización social. La Modernidad concibe la sociedad no como un organismo integrado por un plexo de asociaciones y cuerpos intermedios, jerárquicamente ordenados y regulados -sociedad de sociedades- sino como el mero conjunto de individuos frente a los cuales se levanta el Estado: sea el Estado liberal, mero garante de los intereses individuales, sea el Estado colectivista que absorbe al individuo y lo sustituye. Este atomismo social que desorganiza la vida política y deja, en definitiva, al hombre concreto, totalmente desprotegido frente a la diversa gama de poderes absolutos y hegemónicos, poderes que cada vez más se concentran en mega estructuras que se sitúan por encima de las naciones y avanzan hacia la consolidación de un Estado Mundial, este atomismo social, repetimos, es la máxima dificultad con la que nos enfrentamos, no sólo en el campo específico de la organización de la Salud Pública sino en el de la entera organización de la vida política.En este punto, como en tantos otros, la Tradición filosófica nos ilumina el camino. Recordemos que lo social es categorialmente relación cuyo fundamento inmediato es la acción humana, acción que halla, a su vez, su razón de ser en la necesidad que brota de la indigencia natural del hombre individualmente considerado pues, como enseña Aristóteles, la necesidad mantiene unidos a los hombres como un cierto elemento común[8]. Se trata, pues, de establecer los fundamentos sobre los que asentar el orden de tales relaciones.En primer lugar, el principio de ordenación no puede ser otro que el fin social, es decir, el bien común. Pero el fin social está ordenado al fin total del hombre en tanto es parte de un todo y puesto que la vida social no agota la entera vida humana sino que es sólo una parte de ella, se ha de tener en cuenta que el bien común social no agota la totalidad de la perfección de la vida humana[9].En segundo lugar, ha de establecerse como principio derivado que regula el orden social el principio de subsidiaridad, principio sobre el que la Doctrina Social de la Iglesia ha puesto un énfasis muy especial a partir de la Quadragessimo Anno de Pío XI hasta nuestros días.El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia establece al respecto:“Conforme a este principio, todas las sociedades de orden superior deben ponerse en una actitud de ayuda (subsidium) -por tanto de apoyo, promoción, desarrollo - respecto a las menores. De este modo, los cuerpos sociales intermedios pueden desarrollar adecuadamente las funciones que les competen, sin cedérselas injustamente a otras agregaciones sociales de nivel superior, de las que terminarían por ser absorbidos y sustituidos y por ver negada, en definitiva, su dignidad propia y su espacio vital.A la subsidiaridad entendida en el sentido positivo, como ayuda económica, institucional, legislativa […] corresponde una serie de implicaciones en negativo, que imponen al Estado abstenerse de cuanto restringiría, de hecho, el espacio vital de las células menores y esenciales en la sociedad. Su iniciativa, libertad y responsabilidad, no deben de ser suplantadas”[10].Como recordaba Juan Pablo II, en Centesimus Annus, con el principio de subsidiaridad contrastan las formas de centralización, de burocratización, de asistencialismo, de presencia injustificada y excesiva del Estado y del aparato público. Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la pérdida de energías humanas y el aumento exagerado de los aparatos públicos, dominados por las lógicas burocráticas más que por la preocupación de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos. La ausencia o el inadecuado reconocimiento de la iniciativa privada, incluso económica, y de su función pública, así como también los monopolios, contribuyen a dañar gravemente el principio de subsidiaridad.Pero, por otra parte, no se ha de olvidad que “diversas circunstancias pueden aconsejar que el Estado ejercita una función de suplencia. Piénsese, por ejemplo, en las situaciones donde es necesario que el Estado mismo promueva la economía, a causa de la imposibilidad de que la sociedad civil asuma autónomamente la iniciativa; piénsese también en las realidades de grave desequilibrio e injusticia social, en que sólo la intervención pública puede crear condiciones de mayor igualdad, de justicia y de paz. A la luz del principio de subsidiaridad, sin embargo, esta suplencia institucional no debe de prolongarse y extenderse más allá de lo estrictamente necesario, dado que encuentra justificación solo en lo excepcional de la situación”[11].En resumen, la sociedad política superior y perfecta (Estado) ha de hacerse cargo de las actividades que las organizaciones sociales inferiores no pueden realizar, mas sólo a título supletorio; y a su vez no realizar las actividades que las organizaciones inferiores pueden hacer por sí mismas y que son de su responsabilidad. De este modo, el principio de subsidiaridad viene a ser la clave que permite hallar un equilibrio entre el intervencionismo y asistencialismo del Estado y un Estado que abandona al hombre y abdica de su papel de garante del bien común.En tercer lugar debemos mencionar la virtud de la justicia en su dimensión distributiva definida clásicamente como aquella especie de la justicia que regula la relación del todo con la parte. Dice Santo Tomás: “[…] otra relación considerada es la del todo respecto a las partes; y a esta relación se asemeja el orden al que pertenece el aspecto de la comunidad en relación con cada una de las personas; este orden, ciertamente, lo dirige la justicia distributiva, que es la que distribuye proporcionalmente los bienes comunes[12]”.Siguiendo a Aristóteles, el Santo Doctor, establece que en la justicia distributiva el medio no se expresa por una igualdad (como en el caso de la justicia conmutativa) sino por una proporción: “[…] en la justicia distributiva no se determina el medio según la igualdad de cosa a cosa, sino según la proporción de las cosas a las personas[13]”. Podemos decir, entonces, que la justicia distributiva busca el bien particular de los grupos e individuos que tienen derecho a participar, según igualdad proporcional, en el bien común. Ella es la que regula las relaciones entre las estructuras sociales y de todos los que tienen legítimamente a su cargo el cuidado de una comunidad, con las demás personas. Concretamente, regula los deberes de las autoridades con relación a los gobernados. Su objetivo es hacer participar a las personas del bien común de acuerdo con sus capacidades y necesidades.Por último, debemos mencionar un hecho no menor. Si como venimos diciendo, toca al Estado en tanto sociedad política perfecta, el cuidado del bien común, no se ha de perder de vista que la primera y principal atribución de esta sociedad política perfecta es la soberanía, la que ha de ser plena en lo temporal y ha de tener: la posesión total de un territorio, el imperio sobre los ciudadanos, la libertad en sus decisiones y la suficiente autonomía en el ejercicio de sus funciones[14].Con estos principios fundamentales que rigen el recto orden político se podrá, pues, construir en la Ciudad el mejor sistema posible de Salud Pública. El cual, en cuanto sistema, está sujeto a las circunstancias, a las mudanzas de las cosas terrenas y, sobre todo, al dictado de la experiencia. Mas sin los principios que hemos enumerado no vemos de qué modo la Salud Pública se ordene al bien común. La Salud Pública es, por tanto, antes que una cuestión médica, una cuestión que incumbe a la filosofía política.

6. La actual desnaturalización de la salud.

Se plantea la pregunta si, en la actualidad, asistimos a una desnaturalización de la salud humana. La experiencia nos compele a dar una respuesta rotundamente afirmativa a este interrogante.El proceso de desnaturalización de la salud afecta, en primer término, a la misma noción de salud, simpliciter; desnaturalización profunda que se inserta en el contexto más amplio de la cultura contemporánea signada por un inmanentismo radical y un hedonismo asfixiante. En este marco, el hombre contemporáneo atribuye a la salud, entendida sobre todo en su dimensión corporal, un valor tan preeminente que, de hecho, aparece como un valor absoluto. No se la percibe como una parte del bien total de la persona, conforme expusimos al principio, y la sola idea de su pérdida sume al hombre actual en angustias inenarrables. Como corolario, el dolor, la enfermedad y el sufrimiento resultan inconcebibles, carentes de todo sentido trascendente y se consideran verdaderos absurdos, inaceptables en el horizonte existencial del hombre de hoy cada vez más ceñido a los límites de un hedonismo ramplón.Esta desnaturalización cultural de la salud impacta, desde luego, en lo social y ejerce no poca influencia a la hora de diseñar las políticas de salud pública con lo que tenemos la otra cara de este proceso de desnaturalización. ¿Acaso la promoción del aborto en nombre de la salud, la llamada salud reproductiva, la eutanasia, los programas masivos de esterilización (del varón y de la mujer) y tantas otras plagas, convertidas hoy en los ejes centrales de las políticas sanitarias de los gobiernos, no responden a esta grave desnaturalización cultural de la salud?He aquí un primer punto; pero no el único. Si repasamos los principios del recto orden social y político que expusimos más arriba, será posible hallar, en el abandono y olvido de tales principios, otras modalidades de la desnaturalización de la salud. En efecto, la noción de bien común como fin de la vida política ha sido recusada y sustituida por la de interés general, noción ambigua y carente de cualquier referencia a la perfección del todo social y de la persona. Se da, así, inevitablemente, el choque de los intereses y la lucha por la preeminencia de unos sobre otros.No menor importancia hemos de atribuir al abandono del principio de subsidiaridad con su secuela de desintegración y atomismo social ya apuntada. En este marco no es posible sustraerse a la tiranía de los grupos de presión (grupos financieros, industriales, etc.) ni al totalitarismo del Estado muy frecuente en nuestro tiempo y en nuestras sociedades democráticas.¿Y qué decir cuando la justicia distributiva es despreciada? No puede esperarse otra cosa que males ingentes.Pues bien, abandonada, más práctica que teóricamente pero abandonada de todos modos, la noción de bien común, despreciadas las claves del orden social, esto es, la subsidiaridad y la justicia distributiva, ya no es posible hallar un modo adecuado de regular y ordenar la actividad de los diversos agentes que concurren en la asistencia médica, ni de asignar los recursos, ni de armonizar e integrar las partes, ni de preservar aquella comunidad primaria que es la díada médico-enfermo (de hecho anulada en los sistemas de salud burocratizados e impersonales), ni de evitar la injusticia, ni de asegurar la equidad, ni la calidad tecnológica, ni la eficiencia administrativa.Pero el punto sobre el cual queremos llamar la atención de modo especial es el que concierne a la soberanía del Estado nacional. No decimos nada nuevo si afirmamos que en el día de hoy las políticas sanitarias son dictadas por poderes supranacionales que mediatizan a los Estados nacionales; así, aborto, salud reproductiva, eutanasia, “derechos reproductivos”, reglas de juego reales (no las declamadas) para la investigación científica con seres humanos, anticoncepción, etc., son graves cuestiones frente a las que los Estados nacionales vienen perdiendo, de manera creciente, la autonomía y la capacidad de decisión. De este modo, las políticas de salud pueden llegar a convertirse, paradójicamente, en la mayor amenaza para la salud de los pueblos. He aquí, en su máximo grado la desnaturalización de la salud y de las políticas que se destinan a su cuidado.Concluimos diciendo que un sistema de salud, como afirmamos antes, debe responder a las exigencias del bien común en el marco de la nación. Mas para ello, habrá que levantarlo, más allá de los aspectos técnicos específicos, sobre los fundamentos naturales (y aún sobrenaturales) de la Ciudad terrena.Será pues obra de la inteligencia; pero, también, obra del amor por esta parcela de la Ciudad terrena que Dios nos ha encomendado y que responde al bello y entrañable nombre de Argentina.

[1] Gaudium et spes, n. 26: “[…] summam eorum vitae socialis condicionum quae tum coetibus, tum singulis membris permittunt ut propriam perfectionem plenius atque expeditius consequantur”.

[2] Gaudium et spes, n. 76. “Bonum vero commune summam complectitur earum vitae socialis condicionum, quibus homines, familiae et consociationes, suam ipsorum perfectionem plenius atque expeditius consequi possint”.

[3] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n 1906-1909.

[4] Cf. Jordán B. Genta, Principios de la Política, Buenos Aires, 1978, p. 93.

[5] Pablo Sánchez Garrido, El bien común clásico ante la polémica contemporánea sobre perfeccionismo y neutralidad, en Revista Electrónica E-Aquinas, año 4, octubre 2006.

[6] Cf. Roberto J. Brie, Salud y Sociedad, en Simposio sobre la salud en el hombre, Buenos Aires, 1981, páginas 88 y siguientes.

[7] Cf. José Luís Mainetti, Análisis actual de los sistemas de atención médica, en Revista Quirón, Volumen 29, Número 2, junio 1998, páginas 17 a 19.

[8] Aristóteles, Ética Nicomaquea, V, c. 5.

[9] Cf. Félix Adolfo Lamas, Ensayo sobre el orden social, Buenos Aires, 1985, páginas 185, 186.[10] Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 186.

[11] Compendio de la .., o. c., n. 188.

[12] Summa Theologiae II-IIae, q 61,a 1, corpus.

[13] Summa Theologiae II-IIae, q 61, a 2, corpus.

[14] Cf. Jordán B. Genta, Principios…, o. c., página 96.
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