23 de abril de 2016

SOCIALISMO ALEMAN



El Socialismo Alemán como Alternativa al Marxismo
por Alexander Jacob

     Hoy, cuando el marxismo ha llegado a ser aceptado como un sistema político respetable, sería beneficioso revivir la reacción conservadora a esta doctrina mesiánica como quedó evidenciada en los escritos de los intelectuales alemanes en torno al cambio de siglo. Si bien el marxismo hizo permanentes incursiones en la estructura social de la población alemana por medio de su altisonante dialéctica hegeliana y sus conmovedores slogans dirigidos a la clase obrera, las mentes genuinamente alemanas se vieron en realidad horrorizadas por la desecación económica de la vida social que implicaba el marxismo, y algunos economistas y filósofos sociales alemanes propusieron reformas sociales propias que eran más naturalmente adecuadas a la constitución ética y social del pueblo alemán.
     De estas alternativas alemanas al marxismo, presentaré aquí dos versiones, las de Werner Sombart y Oswald Spengler. De éstos, Sombart llamó a su sistema Socialismo Alemán, y Spengler, Socialismo Prusiano. Lo que es común a ambas alternativas al marxismo es que ellas consideran a este último como coincidente con la cuestión de la participación judía en la sociedad europea. De aquí que mi ensayo tratará necesariamente con la sociología de los judíos tanto como con la de los alemanes.
     Puedo recordar brevemente que Karl Marx (1818-1883) nació en una familia judía ortodoxa en el Rhineland y estudió leyes, Filosofía e Historia en las Universidades de Bonn y Berlín. Marx comenzó su carrera como un economista político en París mediante su asociación con el alemán Friedrich Engels. Su obra de Economía más antigua fueron sus Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844, que reflejaban su absorción del hegelismo, el socialismo francés y la Economía inglesa. Expulsado de Francia en 1845, Marx se trasladó a Bruselas, donde fue puesto en contacto con el movimiento de los trabajadores, para el cual redactó en 1848 el influyente Manifiesto Comunista que contenía una crítica al capitalismo y un llamado al socialismo revolucionario. Durante las Revoluciones de 1848, Marx fue deportado desde Bruselas, y el resto de sus años los pasó sobre todo en Londres, donde fue apoyado financieramente por Engels, quien se había convertido ya en un acaudalado industrial. Su principal obra producida en Inglaterra fue Das Kapital (1867) que sigue siendo la biblia del comunismo entre los pensadores izquierdistas.
     El rechazo completo de la discusión filosófica en Das Kapital deja muy en claro el defecto innato de la mente judía tanto como el foco exclusivo de Marx en los asuntos económicos en sus proyectos para la futura sociedad del Hombre. Creyendo que el capitalismo era una etapa transitoria en la evolución de la sociedad, ya que estaba basado en la explotación del trabajo por parte de la minoría capitalista, que debe ser tarde o temprano hecha a un lado por las masas, Marx bosquejó una venidera utopía anárquica que estaría completamente libre de dinero, de clases sociales y hasta de un gobierno estatal. Puede notarse que Marx mismo era un anti-semita profeso, ya que él consideraba a los judíos como predominantemente capitalistas en su espíritu, pero el sistema social que él propuso en cambio no era menos significativo de la mentalidad judía que la de los capitalistas que él atacó. Las limitaciones culturales del materialista concepto de la vida de Marx, condicionado por lo que él llamó "el modo de producción de los medios materiales de la vida", fueron, por lo tanto, más claramente expuestas por sociólogos alemanes más genuinamente filosóficos tales como Sombart y Spengler.
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     Werner Sombart (1863-1941), el economista y filósofo social, es conocido hoy por sus diversos trabajos pioneros sobre el ethos capitalista [su carácter distintivo o naturaleza moral]. Aunque Sombart comenzara su carrera sociológica como un socialista de estilo marxista, él gradualmente se disoció de la orientación económica de la teoría social de Marx a favor de una comprensión más voluntarista de las fuentes de la evolución social, que apoyaba el modelo muy patriarcal y aristocrático de sociedad que Marx había procurado destruír. En su Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert (La Economía Nacional Alemana en el Siglo XIX, 1903), Sombart volvió la espalda a la glorificación socialista del progreso, al que él veía como destructivo del espíritu humano, y revivió el ideal medieval de la comunidad gremial, que implicaba, como lo resume Mitzman, "la plena absorción y desarrollo de la personalidad del productor en su labor, objetivos limitados, y la formación de las unidades productivas sobre el modelo de la comunidad de familia".
     El reemplazo de esta sociedad orgánica original por la artificial "Gesellschaft" [asociación], fue consolidado por la interferencia de los judíos en la sociedad germánica, ya que el judío está marcado por el pensamiento abstracto que es "sinónimo de indiferencia a todos los valores cualitativos, de incapacidad para apreciar lo concreto, lo individual, lo personal, lo vivo". La expresión simbólica de la capacidad judía para la abstracción es el dinero, que "disuelve todos los valores de uso en sus equivalentes cuantitativos".
     El proletariado, que es el típico producto social del capitalismo, es el elemento que más sufre en el reemplazo del ethos social patriarcal por el ethos comercial, ya que "cada comunidad de interés es disuelta, tal como cada comunidad de trabajo" y "el simple pago es el único lazo que vincula a los contratantes". El tradicional consuelo de la religión también ha sido destruído por el capitalismo que frecuentemente sostuvo al movimiento intelectual liberal de la Ilustración. Una diferencia crucial adicional entre el Socialismo Alemán desarrollado por Sombart y el marxismo, es su distinción del capitalista como empresario y como comerciante, de tal modo que, mientras que Marx intentó superar al empresario como una figura históricamente obsoleta, Sombart defendió la virtud creativa y organizativa del espíritu empresarial contra las características simplemente racionalizadoras y abstractas del comerciante. El empresario de este modo llega a ser, desde el punto de vista de Sombart, el representante económico del típico espíritu fáustico del héroe alemán, mientras que el comerciante calculador es identificado cada vez más con el extranjero, en particular con los judíos y los ingleses.
     En su libro de la época de la guerra, Händler und Helden (Mercaderes y Héroes, Múnich, 1915), Sombart habla del significado sociológico de la guerra entre los ingleses y los alemanes en términos de la diferencia radical entre el "espíritu de comerciante" que intenta conseguir una mera "felicidad" mediante las virtudes negativas de "moderación, conformidad, industria, sinceridad, moderación, humildad, paciencia y otras por el estilo" que facilitarán una "confluencia pacífica de comerciantes", y el "espíritu heroico" que intenta el cumplimiento de la misión de la vida como una tarea de la más alta auto-realización de la Humanidad por medio de las virtudes positivas de "voluntad de sacrificio, lealtad, no agresividad, reverencia, valor, piedad, obediencia, bondad" y las "virtudes militares", ya que "todo heroísmo fue primero totalmente desarrollado en la guerra y por medio de la guerra". La guerra para los ingleses era una empresa principalmente comercial, mientras que para los alemanes era una defensa de su alma ante la influencia debilitante de ese mismo espíritu comercial.
     Sin embargo, ya en sus trabajos principales de 1911-1913, sobre Die Jüden und das Wirtschaftsleben (Los Judíos y la Vida Económica, Leipzig, 1911) y sobre el espíritu burgués, Der Bourgeois, de 1913, Sombart había mostrado que el sistema moderno del capitalismo comercial era debido principalmente no al protestantismo inglés, como Max Weber había proclamado en su libro Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, 1904-1905), sino al judaísmo. De hecho, Weber mismo se vio forzado, bajo el estímulo de la obra de Sombart, a distinguir entre el capitalismo Protestante y el "capitalismo paria" de los judíos, una distinción que corresponde a la propia división histórica de Sombart del desarrollo del capitalismo entre un temprano y un alto capitalismo.
     Si bien el catolicismo, y en particular el tomismo, había sido parcialmente influyente en el desarrollo del espíritu comercial en su filosofía racionalista, legalista y esencialmente de este mundo, Sombart negó que el protestantismo fuera sinónimo de capitalismo, puesto que, por el contrario, el luteranismo al menos había estimulado una profundización del sentimiento religioso. Incluso otras formas del protestantismo estuvieron marcadas por un espíritu de mezquindad generalmente anti-capitalista, y en su mayoría asumieron formas capitalistas a partir de la vida económica existente de los católicos. La verdadera fuente del desarrollo de la alta etapa capitalista de la sociedad es sin embargo, según Sombart, la mentalidad judía, que fue la que primero introdujo las principales características del capitalismo moderno, a saber, el juego sin restricciones del móvil de la ganancia mediante el libre comercio, las negociaciones usureras y las prácticas comerciales despiadadas, sobre todo con respecto a los no-judíos.
     La identificación de la existencia de engaños en las transacciones comerciales y de la explotación de otros pueblos como las causas principales del poder financiero de la judería es discutida con mayor profundidad por Sombart en Los Judíos y la Vida Económica. La raíz de la Economía judía es localizada por Sombart en la religión hereditaria misma, la cual
    "en todos sus razonamientos apela a nosotros como una creación del intelecto, un asunto de pensamiento y propósito proyectado en el mundo de los organismos, conformada mecánica e ingeniosamente, destinada a destruír y conquistar el reino de la Naturaleza y a reinar ella misma en su lugar. Precisamente de esta manera el capitalismo aparece en escena; tal como la religión judía, un elemento ajeno en medio de lo natural, ha creado el mundo; como ella también, algo tramado y planeado en medio de la vida abundante".
     El capitalismo en efecto se deriva directamente de la tradición económica usurera de los judíos, orientada completamente por la ganancia:
    "El capitalismo moderno es un producto del préstamo de dinero. En el préstamo de dinero desaparece toda concepción de la cualidad y sólo interesan los aspectos cuantitativos. En el préstamo de dinero la actividad económica como tal no tienen ningún sentido; ya no es una cuestión de ejercitar cuerpo o mente; es completamente una cuestión de éxito. El éxito, por lo tanto, es lo único que tiene un sentido. En el préstamo de dinero queda ilustrada por primera vez la posibilidad de que usted puede ganar algo sin sudar, de que usted puede conseguir que otros trabajen para usted sin recurrir a la fuerza".
     Sombart aquí apunta a la forma sutil de la violencia comercial que constituye el sistema explotador judío. Los judíos en general han dejado de considerar las restricciones a la obtención de ganancia, inherentes en los modelos tradicionales de la vida económica europea:
    "[El judío] no prestó ninguna atención a la estricta delimitación de una vocación o destreza con respecto a otra, en que tan universalmente insistían la ley y la costumbre. Una y otra vez oímos la queja de que los judíos no se contentaban con una clase de actividad; ellos hacían lo que podían, y de esa manera perturbaron el orden de cosas que el sistema de gremios deseaba ver preservado".
     El status de extranjeros que tenían los judíos frente a los pueblos anfitriones entre quienes ellos vivían, sirvió como un factor que contribuyó al éxito de sus esfuerzos capitalistas, ya que su status de segunda clase en la sociedad sólo estimuló su odio y resentimiento natural ante los pueblos huéspedes, gracias a lo cual ellos tomaron ventaja de los no-judíos bajo la aprobación de sus supuestas leyes religiosas:
    "El contacto sexual con forasteros fue privado de toda consideración, y la moralidad comercial (si puede decirse así) se hizo elástica".
     El resultado final del predominio del espíritu judío en Occidente fue la corrupción de la naturaleza misma del hombre y la sociedad occidentales, ya que
    "Antes de que el capitalismo pudiera desarrollarse, el hombre natural tuvo que ser despojado de todo reconocimiento, y un mecanismo racionalistamente orientado fue introducido en su lugar. Tuvo que haber una transvaloración de todos los valores económicos".
     Esta ruinosa transformación fue efectuada básicamente por medio de la resistente adaptación del judío a la sociedad en la cual él residía. Pero ese proceso de adaptación está determinado intelectualmente y carece de la cualidad orgánica de la verdadera simpatía:
    "El que lord Beaconsfield fuera un conservador se debió a algún accidente u otro, o a alguna coyuntura política; pero Stein y Bismarck y Carlyle eran conservadores porque ellos no podían sino serlo; estaba en su sangre".
     En efecto, los judíos carecen de simpatía por
    «cada status donde el nexo es uno personal. El ser entero del judío está opuesto a todo lo que generalmente se entiende por caballerosidad, a todo el sentimentalismo, a la caballería andante, al feudalismo, al patriarcalismo. Ni tampoco él comprende un orden social basado en relaciones como éstas. Los "bienes del reino" y las organizaciones de artesanos son una abominación para él. Políticamente él es un individualista. Él es el representante nacido del concepto de la vida "liberal" en el cual no hay ningún hombre o mujer vivo de carne y sangre con personalidades distintas, sino sólo ciudadanos con derechos y deberes».
    El resultado es que los judíos mismos a menudo no parecen entender el verdadero significado de la Cuestión Judía, y parecen pensar que ésta es sólo política o religiosa, creyendo que
    "cualquier cosa que pueda ser claramente puesta sobre el papel y ordenada correctamente con la ayuda del intelecto, debe ser necesariamente capaz de establecerse apropiadamente en la vida real".
     Con el entendimiento de Sombart de la diferencia radical que hay entre el heroico espíritu germánico y el despreciable espíritu comercial judío, no es sorprendente que él se identificara con el movimiento nacionalsocialista durante los primeros años de dicho régimen, aunque él más tarde se retirara de la participación activa en sus programas. En su obra Deutscher Sozialismus, escrita en 1934, Sombart refuerza esta diferencia entre los dos ethos, apuntando una vez más al deseo del socialismo proletario marxista de "el mayor bien del mayor número". Este rasgo utópico de los marxistas es evidenciado sobre todo en su defensa del industrialismo moderno, aun cuando desean una substitución de la organización económica privada por una organización económica comunitaria construída sobre la propiedad social de los medios de producción.
     El objetivo de la felicidad social está conectado a la noción de "libertad, igualdad y fraternidad" tomada prestada de la Revolución francesa, y revela los mismos resentimientos que provocaron la primera revolución europea. Los métodos usados para su realización son la reducción de la cantidad de trabajo físico a que el proletariado está sometido, mediante el uso de máquinas y una organización apropiada que implica la abolición de la división del trabajo. La abolición de la centralización del capital y la noción de la propiedad privada mejorará posteriormente la prosperidad de las masas. Este sueño del proletariado comunista es apoyado por la idea del progreso histórico interminable no hacia una Humanidad más alta sino hacia una "más feliz". Simultáneamente todos los sentimientos religiosos de reverencia ante una deidad de otro mundo deben ser suprimidos, de modo que la gente pueda conseguir rápidamente el sueño de un paraíso en este mundo que es, de hecho, el verdadero objetivo de la religión judía también.
     Desafortunadamente, esta "fatal creencia en el progreso que dominó el mundo ideal del socialismo proletario incluso más que el mundo del liberalismo" es la causa principal de la decadencia inexorable de la genuina cultura humana, ya que, como dice Sombart,
     "renovar permanentemente, dificulta toda cultura. Sólo cuando en el curso de la Historia son dominantes las tradiciones de las creencias, de la moral, de la educación y de la organización, es posible que se desarrolle una cultura, puesto que, de acuerdo con su misma naturaleza, la cultura es antigua, arraigada y autóctona".
     La base de toda cultura puede ser sólo la nación y no el Estado como tal, ya que la nación es
     "la asociación política en su esfuerzo para alcanzar un fin. La nación existe no porque viva en la conciencia de los individuos, sino porque existe como una idea en el reino del espíritu; es individualidad espiritual".
     La gente que constituye una nación es en realidad un organismo como el individuo, y posee el mismo origen, el mismo destino histórico y la misma cultura espiritual. Es sobre esta base cultural que habría que distinguir a los judíos como una nación foránea. A los judíos se les debiese negar la igualdad de derechos para asumir posiciones importantes y de responsabilidad, sin tener en cuenta su espíritu y carácter. Sombart apunta con aprobación al período pre-Guillermiano, cuando
    "el cuerpo militar y la administración interna y judicial casi entera, con contadas excepciones, cerraron filas contra los judíos. Si esta práctica hubiera sido proseguida, y si los judíos hubieran sido asignados a otros campos importantes, como las universidades, la ley y otras actividades, a la patria alemana, y también a los judíos mismos, le habrían sido ahorradas pesadas aflicciones".
     La solución que Sombart sugiere para la Cuestión Judía es la transformación de la cultura institucional de tal modo que "no sirva ya más como un baluarte para el espíritu judío", es decir, "el espíritu de esta época economicista" o de la sociedad burguesa, de manera que los alemanes mismos ya no se entreguen al ethos ajeno impuesto a ellos por los judíos.
     La política económica de los Estados modernos también debe ser una que esté dirigida de una manera corporativa, basada en un sistema de posesiones, que estará libre del potencial para la explotación en el sistema judío.
    "Los intereses propios deben ser superados y articulados en el Estado como un todo; ni tampoco, en tal orden, el individuo encuentra su lugar según su propia estimación, sino que recibe el lugar asignado a él. Esto significa el reconocimiento de la primacía de la política. En otras palabras, un orden basado en la propiedad no es reconciliable con el principio de libre empresa y libre competencia. En una comunidad en la cual todavía gobierna la economía capitalista, un sistema basado en las posesiones es una contradicción. Hasta que el Estado se base fundamentalmente en instituciones —es decir, sobre un orden legal que impone deberes—, un sistema basado en la propiedad no puede cumplir sus tareas".
     El nuevo orden legal será jerárquico y a la vez encarnará "una razón supraindividual" dirigida al bienestar del conjunto; este orden estará totalmente representado por el Estado. De aquí en adelante la esfera de la economía será gobernada por la de la política, enfocada esencialmente en su virtud militar, mientras que en el reino de la economía misma, la agricultura ocupará la primera fila y los negocios la última. El liderazgo de un Estado socialista fuerte o autoritario debe descansar en
     «que recibe sus instrucciones, no como un inferior desde un líder superior, sino sólo de Dios... Al líder no se le pide que escuche la "voz del pueblo", en la medida en que él no reconoce en ella la voz de Dios, la cual nunca puede hablar desde la totalidad accidental y cambiante de todos los ciudadanos, o en realidad sólo de la mayoría de los ciudadanos. La volonté générale [voluntad general] que debe ser comprendida es una realidad metafísica, no una empírica... El estadista no sirve a ningún interés popular sino sólo a la idea nacional».
     Naturalmente, el líder será apoyado en sus tareas nacionales por una élite de funcionarios capaces y organismos públicos autónomos.
     El Socialismo Alemán de Sombart es en efecto muy difícil de distinguir de aquel de los neo-conservadores de la República de Weimar, Oswald Spengler, Moeller van den Bruck o Edgar Julius Jung. Esto sólo debiese confirmar el hecho muy descuidado de que aquello por lo cual estaban luchando los alemanes anti-democráticos y anti-liberales en la República de Weimar era por el ethos europeo como opuesto al ethos judío, y de que el Socialismo Alemán (como distinto de, e irreconciliable con, el socialismo marxista) está orientado al desarrollo de la verdadera cultura moral, y jerárquicamente y neo-medievalmente organizado como el conservadurismo alemán.
* * * *
     Como representante de la posición neo-conservadora en la República de Weimar podemos considerar aquí el punto de vista político de Oswald Spengler (1880-1936), cuyo ideal social por cierto es llamado "Socialismo Prusiano" en su ensayo Preussentum und Sozialismus (Prusianismo y Socialismo, 1919), que era un esbozo de los temas principales de la segunda parte de su opus magnum en dos volúmenes Der Untergang des Abendlandes (La Decadencia de Occidente, 1918 y 1922). El énfasis del argumento de Spengler en este ensayo es la diferencia que existe entre el llamado socialismo marxista, que está basado en comprensiones foráneas —inglesa y judía— de la sociedad, y el socialismo genuino del Estado prusiano. 
     El socialismo de los ingleses ha demostrado ser un individualismo parecido al de los vikingos, que ha estimulado la rapacidad colonial del Imperio británico y la crueldad mercantil de sus líderes. La conquista normanda de Inglaterra había acabado con el estilo de vida anglo-sajón e introdujo el "principio de piratería" por medio del cual "los barones explotaron la tierra repartida a ellos, y fueron a su vez explotados por los duques". Las modernas compañías comerciales inglesas y estadounidenses están encadenadas a los mismos impulsos de ganancias excesivas:
    "El objetivo de ellos no es trabajar constantemente para elevar el nivel de vida de la nación entera, sino que más bien es producir fortunas privadas mediante el uso de capital privado, para vencer la competencia privada, y para explotar al público por medio del uso de publicidad, guerras de precios y control de la proporción de la oferta y la demanda".
     Las nociones democráticas francesas, por otra parte, están gobernadas por un anárquico amor al placer, ya que lo que cada individuo en el Estado francés quiere es "una igualdad de placer, e igualdad de oportunidades para vivir como un jubilado".
     La doctrina marxista, siendo un producto de la mente judía, la cual se caracteriza por el resentimiento, está basada en una envidia hacia aquellos que tienen riqueza y privilegios sin trabajar, y por ello aboga por la rebelión contra aquellos que poseen esas ventajas. Ésta es así esencialmente una variante negativa del ethos inglés. No es sorprendente, por lo tanto, que el trabajador en la doctrina marxista sea animado a acumular sus propias ganancias mediante el negocio privado, de modo que, como Spengler lo dice, "el marxismo es", en efecto, "el capitalismo de la clase obrera". El sistema marxista es en realidad el "capítulo final de una filosofía con raíces en la Revolución inglesa, cuyo estado de ánimo bíblico ha seguido siendo dominante en el pensamiento inglés". De hecho, como Spengler sigue diciendo, "una interpretación bíblica de tratos comerciales cuestionables puede aliviar la conciencia y aumentar enormemente la ambición y la iniciativa". Mientras los industriales se involucran en el comercio, con el "dinero" como uno de los artículos, los trabajadores hacen lo mismo con el "trabajo". En el Estado prusiano, por otra parte, el trabajo no es un artículo sino "un deber hacia el interés común, y no hay ninguna gradación —ésta es la democratización de estilo prusiano— de valores éticos entre las diversas clases de trabajo".
     La solución marxiana a la propiedad privada ilimitada es también una solución negativa: "la expropiación de los expropiadores, el robo a los ladrones". Esto está basado en el punto de vista "inglés" del capital, en donde "el millonario exige libertad absoluta para arreglar los asuntos del mundo por medio de sus decisiones privadas, sin otro estándar ético en mente que el éxito. Él derrota a sus oponentes con el crédito y la especulación como sus armas". Por otra parte, el prusiano ve la propiedad no como un botín privado sino como parte de un cuerpo político común, "no como un medio de expresión de poder personal sino como bienes colocados en fideicomiso, para la administración de la cual él, como dueño de una propiedad, es responsable ante el Estado". De este modo, el socialismo prusiano esencialmente
    "no está preocupado por la propiedad nominal sino más bien por las técnicas de la administración. El método de los antiguos prusianos era legislar la estructura formal del potencial productivo total mientras se cautelaba cuidadosamente el derecho a la propiedad y la herencia, y permitir mucha libertad al talento, la energía, la iniciativa y el intelecto personales. Así es en gran parte cómo fue hecho con los viejos cárteles y sindicatos, y no hay ninguna razón de por qué no debiera ser sistemáticamente extendido a los hábitos de trabajo, la evaluación del trabajo, la distribución de las ganancias, y la relación interna entre los planificadores y el personal ejecutivo. Socialización significa la transformación lenta, durante décadas, del trabajador en un funcionario público económico, del empleador en un funcionario administrativo responsable con extensos poderes de autoridad, y de la propiedad en una especie de feudo hereditario al viejo estilo al cual está unido cierto número de derechos y privilegios".
      El significado de la noción de Estado Nacional no es completamente ignorado por Marx al poner su foco en la "sociedad". Por otro lado, la forma prusiana del socialismo está basada completamente en la noción de la primacía del Estado, que es en efecto el ideal del Caballero Teutónico, diametralmente opuesto al pillaje errante del vikingo:
    "Los Caballeros Teutónicos que establecieron y colonizaron las áreas fronterizas del Este de Alemania en la Edad Media tenían un sentimiento genuino por la autoridad del Estado en asuntos económicos, y los prusianos posteriores han heredado aquel sentimiento. El individuo es informado de sus obligaciones económicas por el Destino, por Dios, por el Estado, o por su propio talento. Los derechos y los privilegios de producir y consumir bienes son igualmente distribuídos. El objetivo no es nunca una mayor riqueza del individuo, o para cada individuo, sino más bien la prosperidad de la totalidad".
     Mientras la sociedad inglesa está dedicada al "éxito" y a la riqueza, el prusiano está dedicado a trabajar para un objetivo nacional común:
    "El estilo prusiano de vida ha producido una profunda conciencia de rango, un sentimiento de unidad basado en un ethos del trabajo, no del ocio. Esto une a los miembros de cada grupo profesional —militares, funcionarios públicos y trabajadores— infundiéndoles un orgullo de vocación, y dedicándolos a la actividad que beneficia a todos los demás, a la totalidad, al Estado".
     El individuo subsumido en la totalidad está sin embargo marcado muy sorprendentemente por "aquella gloriosa libertad interior, la libertas obœdientiæ [libertad de obediencia] que siempre ha distinguido a los mejores ejemplares de la educación prusiana". El ideal administrativo que Spengler propone para el Estado prusiano es, como el de Sombart, corporativo y jerárquico en su estructura:
    "Imaginemos una nación unificada en la cual a cada uno se le asigna su lugar según su rango socialista, su talento para la auto-disciplina voluntaria basada en la convicción interior, sus capacidades organizativas, su potencial de trabajo, su conocimiento y su energía, y su buena voluntad inteligente para servir a la causa común. Planifiquemos una conscripción general para el trabajo, lo que resultará en gremios ocupacionales que administrarán y al mismo tiempo serán dirigidos por un consejo administrativo, y no por un Parlamento".
     El parlamentarismo no sólo es inadecuado en un Estado monárquico como el prusiano, sino que es un sistema cansado y anticuado que ha perdido la gloria prestada a él por los "caballeros" y aristócratas que alguna vez gobernaron la política alemana y británica. Ahora
    "las instituciones, el sentido de tacto y la cuidadosa observancia de las buenas maneras, están muriendo con la gente del viejo estilo, que eran fruto de una buena crianza. La relación entre los líderes de partido y sus partidos, entre partido y masas, serán más rudas, más transparentes, y más descaradas. Ése es el comienzo del cesarismo".
     Los individuos egoístas emplean formas democráticas de parlamentarismo para hacer del "Estado" un órgano ejecutivo de sus propios intereses comerciales, "es decir, pagando por campañas electorales y periódicos, y controlando de esa manera la opinión de los votantes y los lectores". Así, la democracia, en general, es una alianza impía de masas urbanas, intelectuales cosmopolitas y capitalistas de las finanzas. Las masas mismas son manipuladas por estos dos últimos elementos mediante sus agencias específicas, la prensa y los partidos. La intelectualidad representa la "inteligencia abstracta", no la iluminación espiritual, mientras los capitalistas financieros son apoyados por fortunas móviles, distintas de la propiedad hacendada de la verdadera nobleza. De hecho, la Sociedad de Naciones, la precursora de nuestras Naciones Unidas, es en sí misma un instrumento del gran empresariado, y es "en realidad un sistema de provincias y protectorados cuyas poblaciones están siendo explotadas por una oligarquía comercial con la ayuda de Parlamentos sobornados y de leyes compradas". En cuanto al llamado "internacionalismo" del marxismo moderno, éste es inmediatamente reconocido como una impostura cuando uno nota la diversidad de las razas y la diversidad de sus respuestas a movimientos políticos. De hecho, según Spengler, lo verdaderamente "internacional" es
    "sólo posible como la victoria de la idea de una sola raza sobre todas las demás, y no como la mezcla de todas las opiniones separadas en una masa descolorida".
     El significado de la crítica de Spengler a las éticas inglesa y judía no puede ser exagerado, ya que sirve como un recordatorio de la importancia de distinguir entre el principio inglés de la piratería y la idea alemana del Estado, así como entre el falso "socialismo" de Marx y el genuino de los prusianos. El verdadero sentido del socialismo, según Spengler, es
    "que la vida es dominada no por un contraste de ricos y pobres, sino por la jerarquía como es determinada por los logros y la capacidad. Ésa es nuestra clase de libertad: liberarse del comportamiento económico caprichoso del individuo".
     Spengler, así como Sombart, creía en el ideal prusiano de gobierno, no por métodos parlamentarios populares sino por una élite que, como el oficial militar o el burócrata, estaría caracterizado por su dedicación al deber y al bien común. Como declara Spengler, "el socialismo autoritario es por definición monárquico", ya que "la posición de mayor responsabilidad en este gigantesco organismo... no debe ser abandonada a corsarios ambiciosos". Aunque Spengler diera la bienvenida al movimiento de Hitler como indicativo del renacimiento de la "disciplinada voluntad" del espíritu prusiano, él evitó encarar la cuestión de la Judería y criticó a los nacionalsocialistas por ser demasiado materialistas en sus discusiones acerca de la raza. Él también creía que los nacionalsocialistas habían traicionado el elitismo prusiano que él favorecía, convirtiendo la revolución en un movimiento de masas.
    "El demagogo vive con las masas como uno de ellos; el que ha nacido para gobernar puede usarlas, pero las desprecia".
     Sin embargo, Spengler parece bastante inconsciente del carácter elitista de la organización SS de Hitler y de su caracterización precisamente por la cualidad "bélica" que Spengler buscaba en los gobernantes del futuro ("ejércitos, y no partidos, son la forma futura del poder"). En efecto, la visión de Spengler del nacionalismo, "junto con la idea monárquica latente en él", como una transición hacia el cesarismo que él preveía como el resultado final de la degeneración de la época moderna, también es confirmada por la historia del movimiento nacionalsocialista, que, hasta este día, tiene como verdad que el esfuerzo de Hitler fue sólo un comienzo en una batalla persistente por el establecimiento de la hegemonía de la cosmovisión germánica contra la cosmovisión judía, sea capitalista o comunista.
* * * *
     Habremos notado entonces que el socialismo alemán de los dos pensadores que hemos considerado es esencialmente una Idea moral basada en el carácter tenaz de la raza germánica. Ambos pensadores, además, están unidos en su desprecio de los judíos, cuyo principal representante político moderno, Marx, es responsable de la perversión del sentimiento que los alemanes tienen por la justicia social basada en la cooperación mutua, en una guerra anti-natural entre las diferentes clases de la misma nación, para el beneficio final de una organización internacional.
     El anti-judaísmo de Sombart es más exclusivamente económico y, por esa razón, considera la reorganización institucional como suficiente para la eliminación de la influencia económica judía en la sociedad. El reconocimiento de Spengler de la irreconciliabilidad del ethos judío con el ethos alemán en un nivel espiritual, al mismo tiempo que él rechaza el racialismo de la sangre, es una contradicción que lo lleva a creer que una vez que los europeos y los estadounidenses hayan conseguido una cierta independiente capacidad de dominar la nueva civilización urbana de la Era moderna, la pericia financiera judía se hará superflua y los judíos se desvanecerán como una fuerza a tomar en cuenta:
    "Hoy esta nación Magiana [de los Magi], con su ghetto y su religión, está en peligro de desaparición, no porque la metafísica de las dos Culturas estén más cercanas una a la otra (porque eso es imposible), sino porque el intelectualizado estrato superior de cada lado está de alguna manera dejando de ser metafísico. La ventaja de la cual esta nación ha disfrutado por su larga adaptación a pensar en términos comerciales, disminuye cada vez más (respecto de los estadounidenses, casi ha desaparecido ya), y con la pérdida de ella desaparecerá el último medio potente de mantenernos en un Consenso que ha caído regionalmente en pedazos".
     Los hechos sociales y políticos del mundo de posguerra han demostrado que Spengler estaba trágicamente equivocado en su subestimación del poder penetrante y tenaz de la judería, tanto entre sus naciones anfitrionas como en su nuevo hogar en Oriente Medio. Este poder es debido precisamente al éxito que la mentalidad judía ha tenido en erosionar la fineza metafísica de la mente europea hasta llevarla al nivel materialista y racionalista de aquélla. El peligro del marxismo consiste en que, al igual que la raza judía de la cual surgió, está virulentamente opuesto a las culturas nacionales y al ordenamiento natural, jerárquico y autárquico de la sociedad europea.
     Es apenas sorprendente que estos rasgos anti-nacionalistas persistan en la sociedad europea hoy —si bien no bajo el pretexto del comunismo, como en la primera parte de este siglo, todavía bajo el de la democracia liberal—, ya que los judíos son capaces, mediante este último sistema, aún más libremente que en el comunismo, seguir fomentando la corrupción intelectual y cultural, así como la insatisfacción social subsecuente, de una manera tal que beneficie y perpetúe su propia estéril existencia comercial como un poder internacional.
     El remedio para este problema —debe ser comprendido tarde o temprano— está en el regreso a versiones más auténticas del socialismo europeo que aquéllas presentadas hoy, y en la refutación de la tendencia atomizante y fragmentadora del racionalismo materialista judío que se ha filtrado en prácticamente cada poro de la sociedad europea desde la emancipación judía, junto con la integridad moral, el conservadurismo y la creatividad espiritual orgánica que solos fueron responsables de los duraderos logros culturales de los europeos y que solos pueden asegurar su supervivencia en el futuro.–

30 de marzo de 2016

INTERESANTE VISIÓN ECONÓMICA EN EL SIGLOXIX

Adam Müller: la economía orgánica con vivencia romántica

por Luis Fernando Torres 

I. Nota biográfica
Adam Müller nació en Berlín en 1779. Estudió Derecho en la Universidad de Göttingen. En su época juvenil era partidario del liberalismo de Adam Smith. En 1805 se trasladó a Viena, donde desarrolló su obra hasta su muerte, en 1829.
Su obra más conocida es Die Elemente der Staatskunst (Berlín, 1809), de la que existe traducción española (1). Las citas que entresacamos en este artículo proceden de ésta edición en castellano. También merece destacar Deutsche Staatsanzeigen (1816-1819).
La ideología de Müller es una mezcla de medievalismo, estatismo y romanticismo: defensa indiscriminada de todos los valores e instituciones de la Edad Media; catolicismo sentimental; culto al Estado de clara raíz pagana, y todo ello expresado en ese estilo exaltado, lleno de imágenes y algo confuso de los románticos.
El Romanticismo significó una reacción contra las concepciones materialistas y racionalistas del hombre y de la vida; destacó lo que el mundo y la existencia tienen de misterioso e incomprensible. Este estado de espíritu, es el que Müller (y también Gentz y Haller) (2) traslada al campo de la economía.
La influencia de Müller ha sido tan intensa como insospechada. Influyó en F. List y sobre la Escuela Histórica; el nacionalismo económico tienen en él un punto de arranque. Su influjo político se ha dejado sentir igualmente, en el tradicionalismo, el nacionalismo y en el fascismo.

II. Adam Müller: clasicismo político, Estado y ciencia
Adam Müller destaca especialmente dentro del panorama delimitado por la llamada Escuela Histórica Alemana de Economía. Si algunos de sus planteamientos pueden considerarse hoy en día anacrónicos, otras de sus intuiciones fueron la impronta epifánica que ayudó a constituir la ciencia económica con el rigor y amplitud interdisciplinar con que la conocemos en la actualidad.
En contraposición con la metodología de la Economía Clásica representada por Adam Smith, Müller sostiene que el hombre actúa por medio de una articulación de índole social donde se realiza la posibilidad de sus anhelos, luego la perspectiva social no puede ser ignorada para comprender a la propia economía, ya que ésta es parte del orden primordial y no mera consecuencia de la búsqueda de la riqueza. Todo orden social sería, entre otras cosas, económico, pero de tal forma que la economía pura sería una mera abstracción (útil tan sólo para un marco de trabajo de aplicación operativa o analítica) que disgregaría aspectos, factores y elementos que de suyo siempre se encuentran agrupados e integrados en un todo orgánico (3). Por ello, el sentido genuino del Derecho, de las costumbres, de la concepción del Estado perman ecerán ignorados si no llegamos a descubrir primero la trabazón y las correlaciones específicas entre todas las creaciones del civilizador de la humanidad, donde la economía es un aspecto más.
Pero el epicentro paradigmático y la clave descifradora de la cultura humana, entendida como tendencia natural y como re-creación artificiosa en su plenitud racional, se encontraría, según A. Müller, en el Estado: “El Estado es la totalidad de los asuntos humanos, su conexión en un todo vivo”. Esta realidad superior del Estado no es una hipóstasis absorbente, ni una plenitud transfiguradora al estilo del estatismo hegeliano, sino que todo valor humano está permanentemente presente en la actuación del Estado; el carácter humano procurará no apartarse en ningún punto esencial del carácter civil. El Estado, para ser fecundo, debe ser sentido e interpretado como fenómeno de vida humana, por consiguiente debemos desechar los falaces límites, vanos, generados por las teorías políticas ajenas al pálpito de la vida, porque turban la vista con la voraz p arálisis de las meras abstracciones.
Así, el Estado se convierte en un ente con vida y finalidad propia: “La constitución de un Estado es algo tan grande, vario e insondable, que debe justamente extrañarnos el apresuramiento y la ligereza con que se lleva a cabo su estudio en la actualidad (…). Pero ¿es posible considerar al Estado como una máquina, y sus miembros como un inerte juego de ruedas? ¿O como un edificio, y sus partes constitutivas, tan delicadas y sensibles, como piedras frías que el cincel tiene primero que labrar y la escuadra, luego, que ordenar? Si tratamos de describir la primera sensación que el espectáculo de la sociedad civil nos produce, tendremos que recurrir forzosamente a los dominios del arte” (4)
Para Müller, debemos sobrepasar estos límites del acumulado escombro utópico antes de mostrar los límites verdaderos: “Aquellos que, lejos de impedir el movimiento del Estado, lo estimulan”. Paradójicamente, la utopía política cercenaría posibilidades magníficas de progreso, abortándolas, e indicaría horizontes de ilusión colectiva que serían un puro escenario de representación donde la mueca y la máscara sustituirían al gesto y al rostro de lo que cristaliza en la realidad reflejando el sol fecundo y no bañándose en las brumas del sueño de la noche (utopismo que puede ser presuntuoso racionalismo conceptualista en sus formas de Liberalismo o Socialismo). Un Estado verdadero es consciente de sus auténticos límites, que guían al político práctico y al legislador “en cuanto tienen que resolver el asun to más nimio o decidir el caso jurídico más insignificante”. Cuando la teorización, desvertebrada, no se ancla en los hechos, en las vivencias y en las experiencias, necesariamente considerará los límites del Estado erróneamente, distorsionándolos y dándoles una consistencia fija; arrebatándoles la vida y el crecimiento y, por consiguiente, perturbando la acción del político.
La Ciencia Política alcanza su conciencia máxima en el Estado, y éste en aquella: “Ciencia y Estado serán lo que tienen que ser cuando formen una unidad, como el alma y el cuerpo, que son una cosa en la misma vida, y sólo el concepto es quien los disgrega mortalmente” (5).
Y no sólo la Ciencia Política, sino todas las ramas del vigoroso árbol del saber deben entroncarse con el impulso de la savia vivificante que emana de la experiencia de la vida social. Patria y Estado son sentimientos y razonamientos grávidos de conocimiento y de saber integrados: “Esto es lo que hizo grande la ciencia de los antiguos, y tan menguada, tan confusa, tan muerta la de los alemanes de hoy”.
A. Müller afirmará que las manifestaciones aurorales de las ciencias naturales en Francia y Alemania habían tenido, con Lavoisier y Schelling, un impulso especial debido precisamente a que supieron sintonizar selectivamente con lo mejor del espíritu conformador de sus pueblos. Müller, adelantándose prodigiosamente a la sociobiología de E. O. Wilson, afirmará que es la “historia natural del Estado” la que nos puede ofrecer otras perspectivas esclarecedoras que fecunden y abonen otros campos de estudio propios de las ciencias naturales. De esta forma, la ciencia se hubiese mantenido muy cerca “del corazón y de los hombres aún en sus especulaciones más profundas, y hubiese conservado su equilibrio y su vivacidad”.

III. El organicismo económico
El pensador alemán considerará que el concepto de dinero de Adam Smith representa un gran paso frente a las ideas predominantes en torno al mismo en su época. Pero, por otra parte, el sistema del economista británico no podrá eludir la maldición que pesa sobre todos los sistemas de su época. Müller reprochará a Smith su tratamiento del factor trabajo como un concepto y no como una idea, con lo cual se perdía, con graves consecuencias, la flexibilidad y la necesaria capilaridad entre la vida real y los esquemas del pensamiento. Según el organicismo de Müller, la economía clásica británica debió ampliar el contenido de su visión del trabajo: “Hasta que toda la vida nacional le hubiera aparecido como un único gran trabajo”. El trabajo individual estaría por lo tanto en permanente relación con el “Trabajo Nacional”, y cada uno sería causa recíproca del otro. El planteamiento de economía orgánica que hace Müller implica un Estado orgánico que constituye y encauza la fuerza social que necesariamente se expresa en círculos concéntricos bien trabados por su propio impulso natural. Por ello, Müller somete a crítica y eleva a rango de ideas lo que eran meros conceptos esclerotizados en la tradición económica inglesa, tales como: riqueza, dinero, trabajo, producción,…
El “sentido reverencial del dinero” de nuestro Ramiro de Maeztu parece tener uno de sus máximos precedentes en el pensamiento de Müller, que ve en el “contrabalanceo” entre el dinero y la letra de cambio, el papel moneda, el valor y el crédito; entre el dinero efectivo y el simbólico, junto con las consecuencias comerciales redistributivas y ampliadoras de la eficacia económica que traen consigo, un hermanamiento entre los hechos económicos reales y los hechos espirituales ideales. En el dinero confluirían el interés individual con las necesidades del todo nacional. El dinero, paradójicamente, humanizaría la vida colectiva frente a las tesis rousseaunianas de corrupción de la sociedad, y al mismo Estado, ya que al ser el dinero símbolo “verdadero y vivo”, posibilitaría la más precisa expresión de las conexiones ideales de todos los principios, qu e es uno de los significados, según este economista romántico, de la idea misma de Dios (6).
La teoría organicista de la economía de Müller critica tanto la hipótesis de la teoría mercantilista acerca de lo productivo, como los planteamientos de las escuelas fisiócratas o Smithiana, ya que todos estos “sistemas conceptualistas” padecen el grave estigma de considerar la economía como un mero proceso mecanicista. La identificación que Smith hace entre productividad real-material y productividad económica, le parecerá a Müller un error que malograría el desarrollo de posteriores razonamientos en el avance del conocimiento científico. Este reproche se explicitará así: “Las necesidades espirituales, aunque intervienen directa, viva e ineludiblemente en la producción que él (Smith) trata de abarcar, queda al margen de la economía, y el importante comercio espiritual queda fuera de la teoría de la riqueza de las naciones”.
La Ciencia Económica no podría, para el organicismo romántico alemán, basarse en la mera producción de cosas, sobre el simple valor de cambio. Es preciso descubrir la energía espiritual del hombre, que en el orden cívico y en la libre iniciativa articula la posibilidad óptima convertida en realidad, donde lo social y lo personal apaciguan su distancia a la par que se autoafirman en esa interrelación. Vuelta a la savia primigenia (espíritu de unidad no homogeneizadora) y decidida reacción diversificadora, donde la propia libertad se expande en sus ramajes fecundos dando sombra a todo el cuerpo social, que es su propia base y su propio sustento.
El valor económico no se podrá fundamentar exclusivamente en el mercado, ya que la utilidad privada y social, en ocasiones, transciende al mecanismo del mercado, aunque sea un magnífico procedimiento de asignación de recursos y servicios.
Un capítulo de especial interés en la obra de Müller es el que hace referencia a sus ideas en torno al “capital espiritual”, donde la concepción clásica de riqueza se ve desbordada por su tesis en torno a los “bienes inmateriales recibidos del pasado”: las tradiciones de la sociedad, la realidad nacional, el lenguaje, el carácter del pueblo y diferentes aspectos no materiales de la cultura.
Riqueza, por cierto, hoy en día, en grave peligro de liquidación y decadencia, declinación penosa en nuestra España, esperemos que episódica y momentánea debilitación de nuestra conciencia nacional, porque, como decía E. D’Ors: “España no puede morir”. Pero si no concebimos que nuestra riqueza económica está en nuestro ser nacional y que incluye y presupone nuestra lengua, nuestro afán colectivo de mejora y nuestra cultura, hoy más que nunca necesitados de defensa, no podremos potenciar nuestra riqueza, porque nos resultará ya ajena e impersonal. Y esa riqueza volatilizada es la que alimenta al sistema mundialista, desangrando a los pueblos y a las naciones.
Notas
1. MÜLLER, ADAM, Elementos de política, Ed. Baxa, Madrid, 1935
2. Para un estudio más extenso se puede consultar SPANN, OTHMAR: Die Hauptheorien der Volkwirtschaftslehre (Heidelberg, 1949; existe versión española: Historia de las doctrinas económicas, Madrid, 1934), capítulo VIII sobre Adam Müller.
3. Planteamiento también defendido por los resultados de la Nueva Ciencia Económica, fruto de la aplicación de métodos interdisciplinares. Tal es el caso de las conclusiones de Gary S. Becker, premio Nobel de Economía en 1992. Las ideas de Becker están expuestas, entre otros textos, en: BECKER, GARY S., The economic approach to human behaviour, University of Chicago Press, Chicago, 1976.
4. MÜLLER, A.: Elementos de política, Madrid, 1935, pp. 5 y 6.
5. La incomprensión de la naturaleza del Estado es, según Müller, uno de los grandes defectos de Adam Smith: “El famoso libro de Adam Smith…, su doctrina de la libertad de comercio y de la industria no tienen bastante en cuenta la personalidad cerrada de los Estados, su carácter distinto y su ineludible actitud bélica entre sí” (op. cit. pág. 15). Por ello, Müller se opone al librecambio; defiende la protección de la industria nacional e incluso la prohibición de cierto comercio exterior, cuando tales medidas sirvan para dar carácter nacional a la riqueza de su pueblo.
6. Por otro lado, Müller combate la vigencia única del derecho romano de propiedad, según el cual las cosas pertenecen a una persona de manera absoluta y están completamente a su servicio. Hace el elogio de las vinculaciones familiares y de los bienes colectivos. Al lado de la propiedad privada, de tipo romano, debería existir la propiedad corporativa y la familiar.
 Extraído de: Euro-Synergies.

3 de noviembre de 2015

MAS SOBRE "LA NUEVA REPÚBLICA"



A PROPÓSITO DE ALGUNOS SUELTOS DE
“LA NUEVA REPÚBLICA”
  
     El presente texto tiene por objeto ser un comentario sobre algunos artículos del periódico “La Nueva República”, primera manifestación importante del Nacionalismo argentino[1]. Al analizar dichos artículos referidos a hechos concretos de la década del 20 se puede apreciar la perennidad de algunos conceptos allí expresados.
     En el N° 3, del 1° de de enero de 1928, Rodolfo Irazusta se refería a la situación del campo afirmando que lo primero que el Estado debe proveer a la población rural es seguridad y justicia. “Una población sin magistrados no es una ciudad...La seguridad y la justicia, (son) función primordial del Estado...” Un número antes, el mismo editorialista afirmaba que “el progreso de las naciones, va aparejado a la expansión del Estado..., llevando con sus armas la seguridad y el orden, con sus magistrados las leyes y justicia...”[2] En el N° 5 Rodolfo Irazusta continuaba con el análisis de la temática rural en relación con la política. Criticaba el desprestigio que tenía en el país la vida rural, llevando a muchos hacendados a radicarse en la ciudad y a preferir para sus hijos las profesiones liberales: “No se resignan a la condición de hacendados  y procuran poseer al mismo tiempo la condición de universitarios...” Unos renglones más abajo afirmaba: “La grandeza de Roma, de Francia, de Inglaterra, han coincidido con el predominio de los hacendados...La democracia odia la riqueza con nombre, que honra y obliga a su posesor, que establece la natural jerarquía”.
     Estas consideraciones se pueden cotejar con lo que escribía recientemente, Antonio Caponnetto en su obra sobre Juan Manuel de Rosas. En efecto, en el capítulo denominado “Rosas, aspectos de su política poblacional”, nos muestra a un fundador fiel al ideal romano de la civitas, “un hombre capaz de fundar e instaurar”. Leemos también: “A este arquetipo humano –que emerge con nitidez de las páginas de Cicerón, Virgilio, Horacio, Polibio y los mejores maestros de la latinidad- se lo ha llamado homo conditor. Sujeto de fundaciones y de vínculos fundacionales que van, ascendentemente, desde la labor improbus del agricultor...hasta el servicio civilizador y soberano de establecer una ciudad, conservarla y defenderla, ejerciendo justicia sobre toda ella...Señor de la tierra (Rosas), con ese señorío natural y hecho hábito, comprendió desde su madura juventud, que no podía haber civilización sin civitas; ni ciudad sin comunidad; esto es, sin vínculos de buen vivir...Directa o indirectamente debe atribuirse a su iniciativa, la instalación de las ‘ciudades fuertes’...Era preciso hacerlo todo...Fomentar la seguridad y la confianza; alentar el asentamiento y el trabajo metódico; enfrentar a la naturaleza y a los salvajes sin control...Aumenta los distritos policiales, el número de jueces de paz, de puestos militares y de parroquias”[3]. O sea, seguridad, justicia y religión, fundamentos de la civilización.
     Esta preocupación por el arraigo al terruño, por fundar una aristocracia de la tierra, por la defensa de dicho territorio, por un marco legal que funde la vida social y que posibilite el Bien Común; se hallaban presentes en la acción política de las autoridades hispánicas durante el período mal llamado “colonial”. En efecto, lo primero que hacían los fundadores y colonizadores era establecer el “Cabildo”, órgano de la vida política, fundando por tanto un orden jurídico. Magistrados y justicia, orden de “policía”, como se decía en la época. El Liberalismo, triunfante en Caseros, y afirmado en Pavón, cambiará radicalmente el concepto de “civilización”, al que relacionará con la instauración de un régimen demoliberal, y con la creación del “ciudadano” –fuente de la soberanía popular-, apto para integrarse a la nueva realidad política. Para eso será necesario inmigración, que cambie las características socioculturales del elemento criollo –como proponía Alberdi-, y “educación” -tal como quería Sarmiento-. Esta concepción propiamente liberal recibió las críticas del periódico al que nos estamos refiriendo: “Entre  nosotros se da a la instrucción pública una importancia capital dentro del Estado...toda la literatura oficial desde Sarmiento alardea de los progresos de la educación...La educación no es función del Estado; por eso es siempre mala cuando está a cargo de éste...la justicia es uno de sus fines primordiales, el segundo después de la seguridad exterior...”[4]
    El concepto de soberanía popular, establecido en la Constitución de 1853 pero afirmado con la ley Sáenz Peña, fue duramente cuestionado por el periódico. Julio Irazusta, uno de los fundadores del mismo, nos cuenta que la posición de la publicación era “republicana, pero no democrática”. Y agrega enseguida: “Datábamos la aparición de los males en el cuerpo político, de la ley Sáenz Peña”[5]. Justamente en el número 8 de La Nueva República, Julio Irazusta escribía un artículo denominado República y Democracia. En él sostenía que “la democracia es la utopía, la abstracción...El demócrata siempre está a la espera de las condiciones que harán posible la democracia perfecta. La democracia existente es siempre mala...Los principios de libertad e igualdad sin restricciones que son el fundamento de la democracia hacen imposible la organización...La exageración doctrinaria de los dirigentes demócratas induce al pueblo a confundir con el servilismo el respeto por los magistrados, por los padres, por los maestros, por los ancianos, y hasta la misma obediencia de las leyes”[6].
     El enmarcamiento de la cuestión política dentro de un contexto fiel al Orden natural llevaba a considerar la relación entre política y moral, tema magistralmente abordado por el célebre jurista Tomás Casares en el número 4: “las sociedades contemporáneas viven en permanente tesitura revolucionaria. Todos tienen derecho a la revolución porque no existe norma que sea en sí superior al arbitrio individual...La solución política no puede ser distinta de la solución moral; más aun, deberá subordinársele”. Y terminaba Casares afirmando el valor de los deberes por sobre los derechos: “En una palabra, la salvación  vendría de un reconocimiento de la supremacía de los deberes del hombre en cuanto tal sobre los derechos de la persona individual concreta”[7].
    Mucho más se podría escribir acerca de La Nueva República. El presente artículo sólo quiere ser una especie de muestreo muy acotado de algunos de los principios que asomaban desde aquellas páginas. Y certificar que luego de varias décadas de dominio liberal, aparecía un periódico desde el cual se proponía la vuelta a los valores clásicos.
    
        
 JAVIER RUFFINO


[1] Si bien en 1925 había salido un periódico denominado “La Voz Nacional”, éste tuvo una vida efímera. Por eso el primer ejemplo relevante de periodismo nacionalista lo constituye La Nueva República, que se subtitulaba como Órgano del Nacionalismo Argentino.
[2] La Nueva República. N° 2, Dic. 15 de 1927.
[3] Caponnetto, Antonio. Notas sobre Juan Manuel de Rosas, 191-211.
[4] La Nueva República. N° 1, Dic. 1 de 1927.
[5] Irazusta, Julio. El Pensamiento político nacionalista. De Alvear a Yrigoyen, 6.
[6] La Nueva República. N° 8, 15 de marzo de 1928.
[7] La Nueva República. N° 4, 15 de enero de 1928.